Пятнадцатый выпуск Библиообзора посвящен политической философии консерватизма.

В выпуске:
1. Мусихин Г.И. Россия в немецком зеркале (сравнительный анализ германского и российского консерватизма). Издательство "Алетейя", Санкт-Петербург, 2002.
2. Шпенглер О. Пруссачество и социализм / Пер. с нем. Г.Д. Гурвича (Серия "Идеологии"). М.: Праксис, 2002.
3. Берк Э. Правление, политика, общество. Сборник / Пер. с англ., сост., вступ. ст. и коммент. Л.Полякова. М.: "КАНОН-пресс-Ц", "Кучково поле", 2001.
4. Оукшот М. Рационализм в политике и другие статьи. М.: Идея-Пресс, 2002.
5. Грей Дж. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности (серия "Новая наука политики"). Пер. с англ. М.: Праксис, 2003.
6. Эволюция консерватизма: европейская традиция и русский опыт: Материалы международной научной конференции. Самара, 26-29 апреля 2002 года. Самара, 2002.
7. Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в ХVIII-ХХ вв. М.: РАН. Сибирское отделение, "Памятник исторической мысли", 2002.
8. Ремизов М. Опыт консервативной критики. М.: Фонд "Прагматика культуры", 2002.

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в ХVIII-ХХ вв. — М.: РАН. Сибирское отделение, "Памятник исторической мысли", 2002. — 471 с.

ТАЕЖНОЕ ПОСЛАНИЕ

Часовенное согласие, распространенное на востоке России, преимущественно на Урале и в Сибири, строго говоря, нельзя отнести ни к поповской, ни к безпоповской ветвям старообрядчества. "Кержаки", как их называли и называют по сию пору, изначально объединяли в себе как "чистых" поповцев-"софонтиевцев" — последователей священника Софонтия (1637-1710?), так и "стариковщину", заменявшую в ежедневном богослужебном обиходе не признаваемых ими "беглых попов" простыми иноками и стариками-наставниками. В 1840 г. оба согласия пришли к условному единству и на совместном соборе приняли решение о полном отказе от приема беглого "никонианского" священства, прежде всего, из-за наличия у него "обливательного примеса". Это приводило к замене церквей часовнями и к утверждению за "кержаками" общего названия "часовенных". Уникальность положения часовенных в старообрядческом мире заключается в том, что безпоповская богослужебная практика сочетается у них с преобладанием богословствования и вообще идеологии поповских согласий. Изначально для часовенных был характерен крайний консерватизм, но именно он и вел их к столь же крайнему нонконформизму как в дореволюционные, так и в советские времена. Отсюда и возведенный на них "кровавый навет" — обвинение в пособничестве убийству Царской Семьи в 1918 г. с одной стороны и особо жестокие гонения, подробно описанные у А.И. Солженицына, — с другой.

Распад СССР и установление либерального устройства также не вызвали у часовенных никакого энтузиазма, в отличие от некоторых кругов РПЦ, РПЦЗ и РПСЦ, стремящихся "встроиться" в "новый мировой порядок". Все строго наоборот — перемены с самого начала рассматривались ими как движение к окончательному проявлению "тайны беззакония". Этим естественно объясняется замкнутость, закрытость часовенных, нежелание их вступать в собеседование с представителями отрицаемого ими современного мира (притом, что даже по официальной статистике их число в восточной части России очень велико до сих пор). Тем более ценны усилия Н.Н. Покровского и Н.Д. Зольниковой, сумевших, несмотря на сугубо позитивистский и внеконфессиональный характер их исследования, а, быть может, как раз благодаря ему, донести до нас своеобразное послание этих коренных русских людей, не могущее быть безразличным для всех, кто всерьез задумывается о русском будущем.

Сочувствие авторов своим героям скорее либерально-гуманитарное ("социальные катаклизмы", "тотальные репрессии", "силовое насаждение атеизма" — с. 57, и т.д.), вряд ли способное быть разделенным самими часовенными, устами одного из самых ярких своих писателей — отца Симеона, — возглашавших, что "Церковь от начала мира находится в гонении и непобедимой пребывает" (с.274). Отсюда чуждая часовенным, как мы увидим ниже, симпатия авторов к "русскому капитализму вместе с его старообрядческой составляющей" (с.56) и утверждение о том, что именно из-за его исчезновения "в староверии выжило лишь то направление, которое было связано с побегом и нелегальным положением" (там же). Поэтому именно часовенные, как считают авторы, оказались за века гонений наиболее приспособлены к тяжелым условиям ХХ столетия. Причина проста: "По резкости разделения на "своих" и "чужих" часовенное согласие и сегодня обгоняет большинство других направлений старообрядчества, за исключением разве бегунов-странников, которые уже и не вполне старообрядцы и с которыми часовенные иногда "смешивались" и в ХIХ, и в ХХ столетии" (с. 57).

Чем вызвана эта "резкость разделения"? "Часть часовенных придерживается старой ортодоксальной точки зрения (разделяемой и староверами-поповцами) и буквально понимает Священное Писание — Антихриста следует трактовать "чувственно", т.е. как доступное органам чувств живое существо, воплотившееся в человеке из колена Данова. Другая часть часовенных придерживается безпоповского взгляда на Антихриста как на дух зла, уже царящий на земле со времени Никона" (с. 84). Полемика по этому вопросу уже внутри самого согласия обостряла эсхатологическую чуткость обеих сторон и вела ко все большему ощущению жизни "на грани", как до 1917 г., так и после него. Отсюда, помимо общих для безпоповцев запретов (чай, кофе, водка), еще и "традиционная боязнь часовенных попасть в любые списки нечестивых или антихристовых властей, будь то клировые ведомости, ревизские сказки XVIII в., или списки избирателей советских времен" (с. 87). Именно у часовенных получает распространение учение о "мирщении" как осквернении — источник уже до революции проявившегося антикапитализма (осквернение пищи денежным обращением), что вряд ли импонировало влиятельным торгово-предпринимательским кругам согласия, да и старообрядчества в целом" (с.86). В советские времена "главное новшество — введение в ст. 16-18 Епитимийника термина "кадровый" для характеристики служителей антихристова государства и его учреждений. С "кадровыми" запрещалось "смешиваться" в еде и посуде, нельзя было даже ходить к ним в гости. Бывший "кадровый" мог быть принят в общину лишь после строго епитимии и двух обрядов прощения <…> Епитимии, подчас довольно суровые (до 300 поклонов в день), назначались за любые контакты с "кадровыми", т.е. со служащими любых советских и партийных учреждений, включая кооперативные" (с.100).

Слово "кадровые" звучит сегодня шире, чем в чисто старообрядческом контексте. "То, что староверы называют "кадровым", Эвола и радикальные традиционалисты называют "современным миром". А эволаистская теория "мировой субверсии", стоящей за "современным миром", удивительно похожа на концепцию "духовного антихриста" <…> Не факт принадлежности к Системе — прошлой или настоящей — делает из человека "кадрового". Речь идет, действительно, об антропологическом дуализме. <…> В "кадровых" отвратительно все — их либерализм и их консерватизм, их радикализм и их послушание, их мораль и их порочность, их воздержание и их разврат… <…> Это — оловокружительный антропологический дуализм, пронизывающий все возможные социальные, религиозные, политические позиции и организации: куда бы ни ступила нога "кадрового", под ней все вянет, в гротеск и кривизну превращаются чистейшие догматы и тонкие идеи" , — пишет А.Г. Дугин. (См.: Дугин А. Русская вещь. Очерки национальной философии. Т.1, М.: Арктогея-центр, 2001, с.572-574). Эссе Дугина так и называется — "Кадровые", а один из его разделов — "Антропологический дуализм часовенных".

В наше время установка, связанная с неприятием "кадровых", еще больше расширилась. Развернутые постановления, направленные против электронных масс-медиа и прочих дьявольских "новин" техники, были приняты на Сандакчесском соборе 1994 г. Уже в первой, констатирующей части Соборного уложения "электроника и компьютеры, чеки и чековые книжки, …электронные и пластиковые карточки" провозглашаются верными признаками того, что "наступают страшные времена, приближается предсказанный святыми отцами сопротивник Христу, глаголемый антихрист". К тому же "почти везде в мире распространяется его начертание в куплях и продаяниях и номер его печати 666, называемый кодом Международного банка. Появилось это и в Россие (так в тексте "уложения" — В.К.). Недалеко и то время, когда станут этот номер ставить на лоб или на правую руку" (с.95-96).

Удивительно, но самые старые постановления часовенных оказываются предельно актуальными сегодня. Так, авторитетным текстом у них до сих пор считается так называемое "Чаусское известие", направленное властям во время преследований урало-сибирского старообрядчества при Императрице Елизавете Петровне. С одной стороны, опираясь на святителя Ипполита Римского, авторы "Известия" разворачивают картину современной им петербургско-никонианской империи как царства "бесов в образе человеков" ("видимыми бесами" Римский святитель называл, с одной стороны, распинателей Христа, с другой — слуг будущего царства антихриста). Это, если угодно, основная антропологическая установка древлеправославного мировоззрения, которая потом и проявится в учении о "кадровых", и она, кстати, поразительно подтверждает точку зрения цитированного выше современного автора об "антропологическом дуализме". С другой стороны, "Известие" затрагивает чрезвычайно важный вопрос, который на современном политологическом языке называется "управляемый голод": "Наряду с неправедно нажитым изобилием пищи и вещей на одном социальном полюсе, орудием Антихриста, по мнению чаусских крестьян, являются голод и скудость — на другом. Вспоминая святоотеческие тексты о голоде в "последние времена", авторы "Известия" вполне канонично говорят сначала о голоде как нехватке духовной пищи, умножении ересей — "потому что святыя старыя книги извели, сожгли" (л.21 об., п.8). Но затем они вслед за Ипполитом рассуждают и о "тесноте пищной" как о сатанинской хитрости, при помощи которой Антихрист подчиняет себе страшащихся нужды людей" (с.122).

Интересно, что о голоде как способе подчинения людей и управления ими русские староверы заговорили в середине XVIII в., когда в Европе уже запахло буржуазной революцией. Дело в том, что тактика "управляемого голода" была в это время применена во Франции как дворянством, так и буржуазией с одной стороны, для подрыва королевской власти, с другой — для подчинения крестьян и превращения их в орудие исполнения чуждых им замыслов. Грасе д'Opсе в своих "Криптографических материалах" прямо говорит о "пакте голода" (pacte de famine) как основной движущей силе событий XVIII в. во Франции. Современные исследователи много писали об "управляемом голоде" в СССР в 1933 г., но почти не упоминали о событиях, предшествовавших февралю 1917, и тем более не анализировали "пакт голода", заключенный между номенклатурой и интеллигенцией в 1989-91 гг. Интересно проанализировать в этой связи идущую ныне "реформу ЖКХ". "Пакт голода" и сегодня, как и прежде (если не более) имеет религиозную природу, доказательством чему является связь реформ с электронной глобализацией и нумерацией, о которой предупреждали староверы-часовенные еще в 1994 г., то есть за несколько лет до проявления этой проблематики в "общеправославной" среде. Помимо материалов Сандакчесского собора замечательны здесь прямые указания уже упоминавшегося о. Симеона на "экономическое порабощение" человека антихристом (см. с. 276). "Духовный антихрист", "расчлененный антихрист" у часовенных, в отличие от других согласий, прямо отождествляется с буржуазией. Преследователи и распинатели Христа в Его время у о. Симеона — "еврейские буржуи", главные агенты дьявола — купцы (с.247). Это еще более значимо для занимающего особое положение Исая Назаровича, чью метафизику "буржуазии" и "пролетариата" мы рассмотрим ниже.

Особое место в сочинениях часовенных (как и вообще у старообрядцев) занимает вопрос о монархии, отрицания которой мы не найдем у них нигде и никогда. Искать в старообрядчестве союзника сектантов (и "православных" либералов), видящих идеал в собственных представлениях о "тайне святых", первохристианской общине и Церкви "доконстантиновой эпохи", бесполезно. Но и сторонники механической реставрации государственного устройства XVIII-начала ХХ веков совершенно справедливо видят в старообрядчестве едва ли не второго (после коммунизма) своего врага (чем, по-видимому, и объясняется антистарообрядческая полемика таких изданий, как "Радонеж" и "Благодатный огонь"). "Старообрядческий монархизм", как справедливо пишут Н.Н. Покровский и Н.Д. Зольникова (См. об этом также: Гурьянова Н. Монарх и общество: к вопросу о народном варианте монархизма // Старообрядчество в России. (XVII-ХХ вв.). М., 1999, с.126-148.), "обращен в дониконовское прошлое" (с.253), т.е. в эпоху Византии и Московской Руси. Отсюда своеобразный "монархический антиномизм". С одной стороны, тот же о.Симеон указывает на прямо отождествляемое им с апокалипсической блудницей "гобзование" "купечества и гражданской власти" "под покровительством" монархии в начале ХХ в. (с. 251-252), с другой он же указывает на то, что "древнюю царскую власть вырвали с корнем (следовательно, безвозвратно — выделено нами — В.К.)", как на вселенскую катастрофу.

"Современник революции, о.Симеон четко обозначил ее начало событиями 28 февраля, а не рокового октября 1917 г., — пишут Н.Н. Покровский и Зольникова. — Оказалось, что этот крестьянин, выросший в семье, причастной к буржуазному развитию села, был против любой политической демократии, которую он считал изобретением восставшего против Бога дьявола, изобретением, припасенным для окончательного изгубления человеческого рода в канун пришествия Антихриста. Восстание против института монархии, наследия "благочестивых времен", как восстание против Бога, несмотря на то, что сама эта монархия, союзная с "никонианской" Церковью, с момента церковной реформы середины XVII в., по его мнению, находилась во власти слуг Антихриста" (с.253). Не случайно даже в послевоенное время, т.е. во второй половине ХХ в., часовенные в молитвах поминали "безымянного царя" (с.104).

Не исключено, что в данном случае перед нами пример устойчивых, идущих издревле представлений о "сокрытом царе", "Roi cache", характерных не только для России, но и для Европы (проблема эта подробно исследована, в частности, Ж. Робеном, Ф. Бертеном и др., в современной России ей много внимания уделил составитель сборника "Россия перед Вторым Пришествием" С.В. Фомин, занимался ей и автор этих строк). Эти представления прямо связаны с предсказаниями о возвращении Великого Монарха или Последнего Царя. Следует иметь в виду, что они так же легко могут быть подвержены "субверсии", как и демократия, а чаемая фигура способна оказаться явлением предельной пародии и карикатуры, если не самим "чувственным" (в старообрядческой терминологии) антихристом. Возможно, именно поэтому так наз. Минусинский собор часовенного согласия в 1975 г. постановил: "в молитвословии царя не поминать" (ст.5; в кн. с. 104).

Отец Симеон, основного автора часовенного согласия, можно считать учителем других современных "таежных писателей", впрочем, далеко разошедшихся между собой. Само любопытное, что все они, начиная с самого о.Симеона, — соединяют православную эсхатологию с… теорией пролетарской революции, причем именно в ее советском изводе, сильно отличающемся от первоначального марксизма. "У этих двух теорий, — указывают авторы рецензируемой книги, — несомненно, были сближающие их черты. И в той, и в другой системе Россия — ключевое звено спасения. По революционной теории, с России начинается процесс построения коммунизма (по сути — земного рая), и это мыслится вершиной человеческой истории; по ходу продвижения к означенной вершине уничтожаются враги этого процесса. По эсхатологии о.Симеона (традиционного для русского староверия вообще), Россия — страна, где начинались события, завершающие земную историю, в итоге чего последует окончательная гибель врагов Христа, спасение немногих избранных и победа Царства небесного. При общем сходстве итога мировой истории само спасение мыслилось изначально разным: в мире материальном или в мире трансцендентном" (с.254). Характерно, что о.Симеон стоял на утверждении о "чувственном" антихристе, хотя картина современного мира у него поразительно совпадает с образом антихриста "духовного" или "расчлененного" (перед нами своего рода характерный именно для часовенных синтез). Современную глобализацию он предвидел еще в 20-е годы. Именно тогда о.Симеон опровергал положения поморского "Щита веры" о невозможности распространения царства антихриста за реальные три с половиной года следующим образом: "Становится как бы одно государство или един град, и что глаголют ныне в одном государстве, то слышно является по всем государствам <...> и все сие служит и служить будет к объединению государств" (с.256).

Религия этого объединения — "гуманитарная" (с.257), т.е. все те же "права человека" (написано в 20-е годы, в разгар коммунизма и накануне появления национал-социализма!), а во главе его — "бедная Россия", "вырвавшаяся якобы (выделено нами — В.К.) от уз самодержавия" (с.256). И хотя авторы и пытаются доказать, что о.Симеон говорит здесь о современных ему тоталитарных государствах (СССР, Германия), внимательное чтение позволяет предположить иное: "таежный философ" имеет в виду следующую за "тоталитарной эрой" историческую эпоху.

Само по себе учение об исторических эпохах — семи временах семи церквей Апокалипсиса, — возникшее, кстати, в протестантской Европе, а в России распространившееся после ставшей уже знаменитой работы Льва Тихомирова, получило развитие у другого лесного писателя — воспитанника "симеоновских" скитов, нашего современника Афанасия Герасимовича Мурачёва (р. 1916). При этом схема Варфоломея Хольцхаузера — ьва Тихомирова подчеркнуто историоцентрична, в то время как о.Симеон вслед за "Точным изложением православной веры" преп. Иоанна Дамаскина указывал, что творение не имеет истории. Историцизм как логическое следствие протестантско-библейского креационизма (Бог есть Бог истории) закономерно ведет к своеобразному христианскому иудеоцентризму, юдофильскому и юдофобскому одновременно, отчетливо выраженному в предсмертной повести Тихомирова "В последние дни". С характерными старообрядческими "вкраплениями" (о "трех отступлениях" — католиков, униатов и никониан) схема Афанасия Герасимовича повторяет тихомировскую. В "шестое время" в Израиле, чудесно спасшемся от атомной войны и превращения в "красную золу", будут проповедовать Илия и Енох. Партия сионистов при этом подчинится антихристу (как и у Тихомирова), но пророки, обратив часть иудеев в христианство, восстановят истинную иерархию (по Мурачёву — старообрядческую, но не имеющую, разумеется, никакого отношения к "австрийской"). Седьмое время — краткий период мирной жизни принявших христианскую веру иудеев — Филадельфийской церкви. Затем последует Страшный Суд (см. с. 299).

Характерно, что оценка места России в историческом процессе у Афанасия Герасимовича сугубо негативна, она сближена со взглядами американских протестантских фундаменталистов-"диспенциалистов", с которыми Мурачёва объединяет жесткий креационизм, морализм и антикоммунизм, дополненный в последние годы и отрицанием современной посткоммунистической власти в РФ: "С 1917 г. идет в мире власть двурогаго зверя… Два рога, две власти. Один означает советскую власть, а другой — российскую. Первый внедрял в мире безбожие, а второй внедряет в мире всевозможное распутство: чрез телевизионные фильмы, чрез печатание срамословных книг и чрез срамные изображения" (с.299). Все это, а также характерное для подобного мировоззрения возвышение частной собственности и личной свободы ("собственность, то есть свое личное хозяйство, и предражайшая, Богом дарованная человеку воля" — с.299), отсутствующие у других часовенных, в том числе у о.Симеона, сделало, кстати, возможным публикации ряда произведений Афанасия Герасимовича в московских либерально-христианских изданиях, в частности, в "Новом мире", а, следовательно, вхождение их в официальный ("кадровый") оборот современной религиозной публицистики.

На совершенно противоположном полюсе находится еще один "таежный философ" — житель крестьянского поселения на р.Шурнихе в близости от скитов Исай Назарович. В своем сочинении, которое начинается обращением "Слово ко старообрядческим старикам и старухам" (1973), он указывает, что "антихрист совершенно не такой, какого толковали" (с.395).

В беседе с авторами Мурачев назвал Исая Назаровича сторонником "духовного" понимания антихриста. Сам же Исай Назарович, по-видимому, пытался примирить оба взгляда, существовавшие в часовенном согласии. С одной стороны, он ссылается на мнение преп. Иоанна Дамаскина о том, что антихрист — всякий, кто не исповедует Христа, с другой — оворит, что "при скончании мира" "не сам диавол родится… но человек от блуда родится и все сатанино действо воспримет" (с.398). Ранее подобную точку зрения высказывал белокриницкий епископ Антоний. В целом же Исай Назарович говорит в основном о "духовном" антихристе.

Исай Назарович "духовно" понимает не только антихриста, но и Священное Писание в целом, указывая на его "тайны". ("Старики и старухи! Вы слыхали, нет, чего нибудь о тайнах в Писании?" — там же). В этом, вне зависимости, знает он сам что-нибудь об этом или нет, Исай Назарович продолжает линию, идущую от Оригена и отчасти отцов-каппадокийцев. Отвергая буквальное понимание Писания, Ориген в своем сочинении "О началах" вообще утверждает, что история Ветхого Завета — символическая история "небесного народа", а не потомков Авраама, которые, быть может, и вовсе не жили на земле (что, конечно же, крайность). В подобном ключе рассуждает и Исай Назарович, для которого, например, имя Дана — лишь притча, а раз окончание жертвоприношения произошло в 1666-1667 гг. (в соответствии с чисто безпоповским, "стариковским" воззрением), а с этого времени прошло уже около 300 лет, то для "жидовского царя Антихриста" исторического времени попросту уже не осталось (с.397). Не имеет, по мнению Исая Назаровича, к эсхатологии никакого отношения и современный Иерусалим как столица еврейского государства. Библейский иудеоцентризм, в том числе в данном случае в его юдофобской версии, здесь даже не то, чтобы отрицается, но попросту отсутствует.

Чего нельзя сказать о традиционных православных представлениях о "римском царстве" как "удерживающем". Три рога пророчества Даниила, погибшие от малого, одиннадцатого рога, которого он, вслед за традицией, толкует как антихриста, это, по Исаю Назаровичу, империя Карла Великого, Священная Римская империя германской нации и русская монархия со времен Иоанна Грозного, наследника власти греческих императоров Нового Рима (Царьграда). "С того времени Москва носила звание Третий Рим. А цари назывались римской власти… И сказали: "Четвертому Риму не бывать". На русском царизме кончается все" (с. 399).

Здесь есть очень любопытная и характерная деталь. Исай Назарович настойчиво указывает на то, что все "10 рогов" — монархии феодальные. Авторы иронизируют по этому поводу, что "таежный книжник вместе с историческими знаниями усвоил и марксистско-ленинскую схему общественных формаций" (Там же). Нам же представляется, что в свете общего антикапиталистического эсхатологизма часовенных, решительно отличающего их от старообрядцев-поповцев (А.Г. Мурачев здесь, скорее, исключение), все обстоит гораздо серьезнее. "Феодализм" для Исая Назаровича также во многом категория духовная. Вспомним, что и сами марксисты порой критиковали "феодальный социализм", т.е. социализм, наполненный энергиями иерархических обществ, — таким был, в частности, советский, сталинский социализм в 1943-53 гг. … "Если десять царей из пророчества Даниила — европейские феодальные монархии, а феодализм был разрушен буржуазией, то, рассуждает крестьянский писатель, буржуазия и есть "малый рог" — Антихрист" (с.399). Капитализм, по Исаю Назаровичу, стал проникать в Россию незадолго до никоновской реформы (здесь Исай Назарович перекликается с о.Симеоном, как считают авторы, из-за того, что оба пользовались одними и теми же советскими пособиями по теории раннего развития капитализма в России). "А в 1917 году во время войны свергли и третьего, последнего царя. И буржуазия как малый рог участвовала в революции. Не на свержение капитализма, а на свержение царя феодала" (с.400). Пролетарская же революция в этой связи приобретает особый провиденциальный, сотериологический смысл, как и монархия, с которой они составляют своеобразное мистическое двуединство, противостоящее "мировой субверсии" буржуазного развития. По ленинскому учению пролетариат свергает в России буржуазию и тем самым кладет начало мировой революции. Таежный старовер, полностью признающий сакральность православной монархии, столь же полностью с этим соглашается: "Народ пролетария нехотя Богу служат, вконец искореняют буржуа капиталистов, у дьявола царство нарушают" (с. 400). Перед нами законченная формула "право-левого синтеза", начало которому в России положил еще К.Н. Леонтьев. В годы гражданской войны она бытовала в некоторых крестьянских движениях в разных вариантах, в том числе таком: "Царь и Советы, а правительство рабочее".

Авторы указывают, что это "парадоксальный взгляд на роль пролетарской революции" имел аналогию в идеях алтайских староверов первых послереволюционных лет. На часовенном соборе в дер. Большой Бацалакской Бийского уезда в мае 1923 г. в постановлении "о познании времени" указывалось, что Петр I — антихрист "восхитил и царскую, и святительскую власть". В 1917 же году, решили алтайские крестьяне, явилась другая власть, к светлым силам явно не относившаяся, но уничтожившая, тем не менее, династию нечестивых царей и власть Антихриста" (с. 401). А это — знамение "самого последнего времени" перед Вторым Пришествием Христа (Там же).

Исай же Назарович заключает, как излагают его взгляды авторы, "что после победы коммунизма и гибели Антихриста в мире должно наступить краткое время спокойствия и затишья, сытой и веселой жизни, которая уже и началась в 1960-е годы. Тогда человечество погрязнет в грехах и без раскаяния погибнет от Божьего гнева при втором пришествии Спасителя, как при Ное во время потопа (Там же). От себя Н.Н. Покровский и Н.Д. Зольникова добавляют, что "в археографических экспедициях 1960-1980-х годов старики не раз говорили нам, что, наконец, наступило благополучное время, жить бы да жить…" (Там же). И далее: "Исай Назарович не первый использовал понятийный аппарат исторического материализма и теорию социалистической революции для создания нового сценария конца света, наполненного реалиями ХХ в. Его предшественником здесь был о.Симеон, с сочинениями которого либо с их пересказом из уст местных последователей глубокочтимого игумена скитов Исай Назарович вполне мог быть знаком" (Там же). От себя добавим — сибирские староверы совершенно по-своему разрабатывали ту же проблематику, что и (тоже по-своему) латиноамериканские создатели "теологии освобождения", отвергнутой официальным Ватиканом.

Распад СССР, возобновление "буржуазного цикла" и глобализация заставляют по-новому взглянуть на "сотериологический марксизм" часовенных в свете того, что "духовный антихрист" именуется ими (как и другими безпоповцами) "расчлененными". Речь может идти о продлении "расчлененного времени", но также и о том, что их идеи еще могут быть востребованы — от катафатического "богословия пролетарской революции" (возможно, понимаемой как православный антиглобализм) до апофатического "богословия монархии", необходимого в том числе для распознавания возможной "монархической фальсификации", которую "современный мир", "духовный антихрист" может выбросить накануне своей гибели как последнее прикрытие. Отметим, что все сказанное означает лишь учет позиции часовенных в православном историсофском гнозисе, а вовсе не обязательно ее полное приятие и тем более не присоединение к их согласию, часто невозможное и практически. Каждый, на наш взгляд, должен оставаться там, где он рожден и крещен. Об этом же говорит и новейший "Толковый апокалипсис" часовенных, подписанный именем "Иродион" (возможно, псевдоним); далее сохраняем правописание источника): "….все, кто какую познал веру о небесном Господе Боге Исусе Христе, и в ней живите до смерти телесной, и будет спасена душа, если не примите печать… А из веры в веру будет человек переходить и запутается, и не узрит антихриста, и примет его за Христа. И не нужно тянуть человека в каждую веру. Вера у Бога одна — твердо умереть за Господа Бога Исуса Христа и стоять против антихриста… и изо всех обрядов будут спасены" (с. 425).

Афанасий Герасимович Мурачев и Исай Назарович создали два крайних извода современной литературы часовенных, безусловным "классиком" которой (если так можно сказать) был о.Симеон. Парадоксально оба эти извода воспроизводят две основные линии христианской мысли — линейно-историцистскую, основанную на последовательном креационизме (бл. Августин), и мистико-символическую, постоянно подозреваемую в ереси (Ориген). Именно эта последняя в конечном счете лежит в основе того, что М. Агурский называл "идеологией национал-большевизма". Они в известной степени отразились в двух редакциях Символа Веры — новой ("Егоже Царствию не будет конца") и старой — "Егоже Царствию несть конца". Старообрядец Мурачев поэтому понятен и близок и наследникам реформ XVII в., а "философское юродство" Исая Назаровича вызывает неприятие даже у староверов. "Слово на Исая", составленное в дубчесских скитах, заставляет вспомнить о языке протопопа Аввакума: "Сию писанину, вырыгнутую из леснаго таежнаго вепря на наших предков… собор видел и отчасти читал… Собор относит.. мудрование к смердященосной хульной ереси. И одному на соборе этой ереси, некоему Авраамию Артемьевичу, принесшему талмуды Исаия Назаровича в двух книгах, собравшеися предложили: одну книгу сожечь на твоей спине, чтоб не ходил и не проповедывал такую чужь, а вторую книгу на голой спине Исаия Назаровича сожечь, чтобы один не сочинял такую хульную нелепость" (с. 408).

Всем не связанным дисциплиной согласия, разумеется, участвовать в сей "торговой казни" не надо. Но надо со всею искренностью поблагодарить Н.Н. Покровского и Н.Д. Зольникову, донесших до нас столь важное сегодня таежное послание.

Владимир КАРПЕЦ