Выпуск от 22.06.2001 "На перекрестье идеологий"

В выпуске:

Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизацияю О боли. - Пер. с нем. А.В. Михайловского под ред. Д.В. Скляднева. СПб., 2000.

Берлин И. Философия свободы. Европа. - Пер. с англ. М., 2001.

Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М., 2001.

Малинова О.Ю. Либеральный национализм (середина XIX - начало XX века). М., 2000.

Пащенко В.Я. Идеология евразийства. М., 2000.

Штраус Л. Введение в политическую философию. -Пер. с англ. М. Фетисова. М., 2000.

Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли. - Пер. с нем. А.В. Михайловского под ред. Д.В. Скляднева. СПб., "Наука", 2000. - 539 с.

Эрнст Юнгер: рабочий как гештальт и диагноз

Русский перевод наиболее значительного социально-философского труда Эрнста Юнгера "Рабочий. Господство и гештальт", а также меньших по объему, но концептуально значимых работ "Тотальная мобилизация" и "О боли", явился, по словам автора предисловия Ю. Солонина, "первым посмертным памятником" Юнгеру в России. Книга вышла в серии "Слово о сущем" в рамках программы Центрально-Европейского университета "Translation Project" при поддержке Центра по развитию издательской деятельности и знаменитого Института "Открытое общество". Фонд содействия").

Публикация этого текста может стать своеобразной пропедевтикой к изучению германоязычной политологической литературы, выходящей за рамки привычного либерально-демократического континуума.

Что известно русскому читателю о Юнгере? Давно и прочно вошедший в отечественные труды по истории немецкой литературы как блистательный немецкий писатель-эссеист [См. напр.: История немецкой литературы 1976: т.5; История литературы ФРГ 1980]. Юнгер-политолог довольно долго оставался не прочтенным (а если и прочтенным, то недопонятым) вследствие своей "неправильной" социальной ориентации, очевидной теоретической и практической близости к нацизму. Так, в одном из самых первых "включений" Юнгера в русский контекст [Карельский 1964] немецкий литератор был назван "проповедником шовинизма" и "апостолом фашизма", что, согласитесь, может вызвать в незаинтересованном читателе невольный к нему интерес, однако не соответствует действительности. Только в самое последнее время (буквально - в месяцы и дни) вслед за русским изданием военных дневников Юнгера [Юнгер 2000] начали появляться в большей или меньшей степени аутентичные тексты, посвященные его жизни и творчеству. К этим статьям, на мой взгляд, можно отнести эссе переводчика Юнгера А. Михайловского "Зрение и ответственность. Образ времени в эссеистике Эрнста Юнгера", которое было опубликовано в книжном обозрении "Ex libris НГ" , в выпуске от 18. 01. 2001, а также, правда, с некоторыми оговорками, уже упомянутую вступительную статью Ю. Солонина "Эрнст Юнгер. Образ жизни и духа", которая предваряет переводы "Рабочего", "Тотальной мобилизации" и "О боли".

Тем не менее, Юнгер все еще остается фигурой достаточно одиозной - не случайно статья Ю. Солонина написана по гранту РГНФ, который носит весьма характерное название "Маргинальные фигуры в современной философии". Дело здесь, как кажется, не столько в политическом "неправомыслии" Юнгера - как известно, в жизни он был достаточно далек от экстремизма, - сколько в том, что в извечном выборе германской политической мысли ХХ столетия между Кантом и Гегелем Юнгер уверенно выбирает Гегеля, а, следовательно, ту самую тотальность, которая для мыслителей круга, скажем, Т. Адорно, воспринимается как едва ли не конец политического. Либеральной дискретности предшествующих социально-политических конструкций, основанных на буржуазных понятиях естественного права и общественного договора, Юнгер противопоставляет тотальное, которое действительно находится вне этих понятий и основанных на них социально-политических институтов, но которое настолько есть, что не считаться с ним уже невозможно.

В своей позиции Юнгер вовсе не был одинок - в 1930-е гг. его имя уверенно ставилось в один ряд с именами Карла Шмитта и Хайдеггера, а сам пафос отрицания либеральных ценностей в преднацистской Германии был достаточно моден среди интеллектуалов. Понятно, что в задачи краткой рецензии не входит, да и не может входить, детальное рассмотрение основных положений юнгеровской политологии. Тем не менее, определение некоторых центральных понятий - узлов той кристаллической решетки, которая составляет сложную, но вместе с тем ясную архитектонику юнгеровской социальной философии, все же необходимо.

Жанр книги "Рабочий. Господство и гештальт" (да и всех работ, вошедших в настоящее издание) - философское эссе, стиль которого, выразительный и образный, призван подчеркнуть существенное различие между "прежними", "демократическими" сочинениями по социальной философии и сочинениями "новыми", "тоталитарными". "Понятие", "концепт" здесь заменены "образом" или, по словам самого Юнгера, "органическим понятием" (с. 66): трансформацию образа в пространстве текста можно уподобить росту дерева или цветка. "Индивидуальное" в "новой" науке заменяется "типическим", "общественный договор" - "господством гештальта", "бюргер" - "рабочим". При этом, как представляется, перевод немецкого слова "der Arbeiter" - центрального понятия юнгеровской философской эссеистики - на русский язык именно словом "рабочий", а не "работник" или "работающий" несколько сужает поле восприятия этого фундаментального смыслообраза, неизбежно заставляя вспоминать "пролетария". Для Юнгера же "рабочим" может быть и воин, и монах. Рабочий - это не экономическая, а скорее метафизическая категория; сама редукция рабочего как типа только к его экономической компоненте трактуется мыслителем как отчаянная попытка бюргера навязать рабочему собственную, бюргерскую, уже изжитую трактовку мира. Именно поэтому проект социальной революции - "революции пролетариата" - есть лишь продолжение старого либерального дискурса, тогда как современное положение вещей, по мнению Юнгера, свидетельствует о его финале.

С первых же страниц книги "Рабочий" автор проводит жесткую дистинкцию между миром традиционно-либерального (или даже либерально-консервативного) капитализма, "миром бюргера", и "миром рабочего" или, иными словами, "между рабочим как становящейся властью, на которой зиждется судьба страны, и теми одеяниями, в которые бюргер облачал эту власть, дабы она служила марионеткой в его искусной игре" (с. 78). Рабочий - это гештальт, т.е. целое, содержащее больше, чем сумму своих частей подобно тому, как человек есть нечто большее, чем сумма атомов, из которых он состоит, как дружба больше, чем двое мужчин, и народ больше, чем может показаться по итогам переписи или подсчету политических голосов (с. 88). Это целое, которое, по Юнгеру, стоит за всякой индивидуализацией, есть тотальность как некая истинность социального бытия, являющая себя как раз "в разломах" индивидуализации. "Рабочий" - не единственный гештальт, но тот, который имеет наибольшую ценность, поскольку именно в акте работы происходит извечная война - между жизнью и смертью; рабочий "призван" на эту войну и он обязан вести ее до конца (отсюда одно из центральных понятий Юнгера - "тотальная мобилизация").

Характерно, что среди других наиболее значимых гештальтов Юнгер выделяет гештальт неизвестного солдата как анонимный символ уже одержанных побед и возможного поражения. Для русских, особенно для тех, кто еще сохранил память о Великой Отечественной войне, фигура неизвестного солдата достаточно наглядно демонстрирует, что есть гештальт. Это и не идея Платона (хотя Юнгер использует чисто платоническую конструкцию печати и отпечатка), и не энтелехия Аристотеля, поскольку гештальт практически не включает в себя утратившую былую ценность категорию смысла, он - онтологически напряженный образ (ссылки на гештальт-психологию в данном случае представляются не совсем уместными), скрепа исторического бытия того или иного государства, расы или нации. У гештальта "рабочего" есть свой язык - это язык власти, в котором стирается различие между свободой и повиновением, поскольку свобода и повиновение для него тождественны; есть свое поле боя - ландшафт работы, который отличен от предшествующего "уютного" бюргерского ландшафта. Собственно говоря, само понятие ландшафта становится философской категорией: форма организации физического пространства становится формой организации пространства социального.

Юнгер мобилизует все свое зрение художника, чтобы разглядеть в чертах уходящей бюргерской эпохи черты нового типа - типа работника, призванного победить. Примечательно, что здесь мыслитель не боится идти против принятой в европейской традиции интерпретации символа "маска/лицо", когда под лицом (persona) понимается "индивидуальная субстанция разумной природы" (Боэций), а маска трактуется как нечто онтологически ложное, призванное скрыть индивидуальность.

Для Юнгера тип есть как раз такая метафизическая маска, униформа, которая используется единичным человеком, чтобы не быть обезличенным. Типичное, трактуемое таким образом, противопоставляется не только индивидуальному, но и массовому. Квалификация же массы в целом совпадает с квалификациями того же социального феномена куда более либерально настроенными мыслителями, к примеру, Ортегой-и-Гассетом. Приведем "на вскидку" две цитаты. Юнгер: "Масса по сути своей лишена гештальта, поэтому оказывается достаточным чисто теоретического равенства индивидов, подобных кирпичам, из которых она слагается" (с. 218). Ортега-и-Гассет: "Толпа - понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим "массу". Меньшинство - совокупность лиц, выделенных особо; масса - не выделенных ничем" [Ортега-и-Гассет 1991: 309]. И эти же две цитаты показывают существенное отличие позиции Юнгера от позиции Ортеги: если для первого тип призван прийти на смену, т.е. полностью уничтожить массовое (которое есть ни что иное, как трансформация индивидуального), то для испанского философа элита сосуществует с массой, противополагая ей себя посредством категорий не времени и бытия, а - смысла и ценностей культуры.

Эрнсту Юнгеру довелось не только ощутить присутствие новой социальной реальности, но и, отчасти, убедиться в тщетности своих надежд при ясном сознании того, что поставленный им диагноз миру был верен. После Второй мировой войны так наз. цивилизованное сообщество вернулось на круг старого диалога между "левыми" и "правыми", либералами и консерваторами, диалога, - с каждой новой репликой - только обнажающего те провалы, в которые как вода утекают последние остатки истинности социального. Не могу удержаться от того, чтобы не процитировать полностью финал "Тотальной мобилизации":

на протяжении более, чем столетнего периода "правые" и "левые" играли в мяч, перебрасывая друг другу ослепленные оптическим обманом избирательного права массы; постоянно казалось, что у одного из противников еще можно было найти прибежище от притязаний другого. Сегодня во всех странах все однозначнее обнажается факт их тождества, и, словно под железными зубцами клещей, исчезает даже сон свободы. Великолепное и ужасающее зрелище представляет свое движение все более однообразных по своей форме масс, на пути которых мировой дух раскидывает свои сети. Каждое из этих движений способствует тому, что они захватывают еще надежнее и безжалостнее, и здесь действуют такие виды принуждения, которые сильнее, чем пытки: они настолько сильны, что человек приветствует их ликованием. За каждым выходом, ознаменованным символами счастья, его подстерегают боль и смерть. Пусть радуется тот, кто во всеоружии вступает в эти места" (с. 468-469).

За надеждой на великую победу следует великое поражение. Победа остается возможной только за пределами цивилизованного мира: не случайно страной, еще способной на тотальную мобилизацию (в отличие от пресловутой "гонки вооружений", которая в одно и то же время "ощущается как заколдованный круг и празднуется на парадах") Юнгер в 1980 г. называет глубоко провинциальную, или "периферийную", по терминологии модного ныне Валлерстайна, Эфиопию. Таков горький урок немецкого мыслителя. Его блистательный проект можно, на мой взгляд, назвать политической утопией - как указание на тот социальный топос, который находился среди мира, но так и не стал явью. Именно поэтому хотелось бы предостеречь от поспешного сближения - или наложения, как накладывают трафарет -- юнгеровских образов на политические реалии современной России, что очень соблазнительно сделать, пользуясь кажущимся сходством политической и экономической ситуаций России 1990-х и Германии конца 1920-х - начала 30-х гг. Более того, я думаю, что большинство современных отечественных политологических резиньяций - и квази-демократических, и консервативно-геополитических - при всех их достоинствах и недостатках все же не в состоянии выйти за границы уже исчерпавшей себя, если верить Юнгеру, полемики.

К недочетам издания можно отнести отсутствие комментария и истории превращений, которые претерпела "Тотальная мобилизация" в своем литературном существовании с 1930 г. (год первой публикации) по 1980 г. (год последнего издания, по которому сделан перевод. "Рабочий" и "О боли"). Нам остается только поверить переводчику, что "разницу между современными изданиями и окончательным вариантом можно сформулировать приблизительно так: в первых основной план организует понятие нации, ярко выделяется националистический подход, тогда как в последнем устраняется то, что было актуальным в политической ситуации того времени" (с. 536), - а как было бы интересно самим сравнить разные версии текста! Однако такого рода недочеты и недочетами-то назвать трудно по сравнению со значением, которое имеет сам факт перевода этих трех эссе на русский язык, а значит - новый этап бытия Юнгера в России.

История немецкой литературы 1976: История немецкой литературы в 5-ти тт. Т. 5. 1919-1945. М., 1976.
История литературы ФРГ 1980: История литературы ФРГ. М., 1980.
Карельский 1964: Карельский А. Станции Юнгера // "Иностранная литература", 1964, № 4.
Ортега-и-Гассет 1991: Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

Анна РЕЗНИЧЕНКО

Берлин И. Философия свободы. Европа. Пер. с англ. М.: Новое литературное обозрение, 2001. - 448 с. (серия "Либеральное наследие")

Исайя Берлин - один из тех западных мыслителей, чье имя все еще мало известно русскому читателю (если не ошибаюсь, рецензируемая книга - первая, вышедшая в России на русском языке), хотя достаточно беглого знакомства с западной политико-философской литературой, чтобы понять место этого человека в политической философии XX в. Мое знакомство с Берлином началось со знаменитой лекции "Two Concepts of Liberty" (1958), которая стала почти откровением для либеральных мыслителей Европы и Америки и породила новую волну споров вокруг казалось бы давно и окончательно решенного вопроса "что такое свобода?". О значении и почтении к Берлину свидетельствует также книга "The Idea of Freedom. Essays in Honour of Isaiah Berlin" (Oxford, 1979), изданная к семидесятилетию мыслителя еще при его жизни.

Исайя Берлин - также один из тех, кто волею судеб был вынужден в детстве покинуть Россию, но который при этом никогда с ней не расставался. По собственному признанию философа, его взгляды во многом сформировались под влиянием "Войны и мира", а также других русских писателей и мыслителей середины XIX в. Но Россия притягивала его взоры и по иной причине: Берлин понимал, что русский тоталитаризм стал воплощением идей, взращенных на Западе, и опасаясь новой катастрофы, он посвятил себя обнаружению и разоблачению этих идей.

Книга "Философия свободы. Европа" задумана издателями как первый том избранных сочинений Берлина (второй том будет называться "История свободы. Россия"). Она содержит около десятка ярких и увлекательных эссе, которые как завороженные вращаются вокруг одной и той же темы: многообразие ценностей. Читаемые подряд они местами даже утомляют явными повторами, но не стоит забывать, что они и не предназначались для публикации в одной книге. Многие сочинения Берлина - по происхождению лекции (записанные и расшифрованные поклонниками), а в лекциях повторы неизбежны. Но, даже повторяясь, Берлин всякий раз подходит к теме с разных сторон и погружается в нее на разную глубину.

Первое сочинение, которое называется "Стремление к идеалу", во многом автобиографично. Но не в смысле истории жизни, а в смысле истории того, как автор открыл идею, ставшую для него краеугольной: "Читая его [Макиавелли], я открыл идею, которая меня поразила: не все высшие ценности, которыми живет и жило человечество, совместимы друг с другом. Эта идея подорвала мои прежние убеждения, основанные на philosophia perennis [вечной философии], гласящей, что между истинными ценностями нет конфликтов, между истинными ответами на главные вопросы нет противоречий".

Работы "Чувство реальности" и "Естественная ли наука история?" посвящены проблеме истории. Обратима история или необратима, неизбежна или не неизбежна, предсказуема или непредсказуема? Ответ Берлина горький, но честный: "Ленин, Гитлер, Сталин и их меньшие последователи по всему миру… продемонстрировали ту истину, ужасную для одних, утешительную для других, что люди куда пластичней, чем думали, и при наличии достаточной воли, фанатизма и решительности (а главное, благоприятного стечения обстоятельств) можно изменить почти все". Или: "Методы современной цивилизации не гарантируют от впадения в прошлое и преступных вылазок в непредсказуемом направлении".

По мнению Берлина, непредсказуемость истории принципиальна и неустранима: чем ближе теория к жизни, тем она содержательнее и сложнее, но одновременно менее строга и обладает меньшей предсказательной силой. Теория, которая попыталась бы учесть все стороны жизни, начисто лишилась бы способности предсказания, хотя с другой стороны - несомненно выиграла бы в богатстве и глубине. Историческое познание решительно отличается от познания естественнонаучного, ибо вовсе не подразумевает нахождение общего, которое объединяет одно историческое событие с другими. Историческое познание основано на знании жизни, на чувстве реальности, на том наконец, что уже до всякого познания человек понимает, что значит хотеть, чувствовать, следовать правилам и т. д. Поэтому превратить историю в естественную науку - все равно что решить квадратуру круга; это не идеальная цель, которая недостижима по человеческой слабости, а химера, рожденная непониманием сути истории и естественных наук.

Разумеется, Берлин не первым стал высказывать подобного рода мысли, однако куда важнее обратить внимание на то, что они у него - нечто вроде следствия поразившей его идеи. Наука познает законы, закон подразумевает единство, и поэтому как может история быть наукой, если она имеет дело с царством ценностного многообразия? Впрочем, мне эта логика не кажется безупречной: сам по себе факт многообразия еще не говорит об отсутствии у истории законов. Но верно то, что знания законов истории (если таковые все же существуют) для понимания исторических событий явно недостаточно: даже если Французская революция была частным случаем общеисторического закона, будет ли открытие этого закона пониманием революции?

Жемчужина сборника — знаменитое эссе "Два понятия свободы" (в книге — "Два понимания свободы", но у Берлина "concepts", а не "conceptions"). Берлин проводит блестящий анализ двух основных пониманий свободы — "негативного" и "позитивного" — и убедительнейшим образом доказывает связь первого с либеральным, а второго — с тоталитарным течениями общественной мысли. Анализ Берлина изумителен и восхитителен. Он применяет метод, который я бы назвал "вживанием в понимание" и который наверно в чем-то сродни методу перевоплощения по Станиславскому. Вживаясь, автор начинает мыслить за другого и собственным умом приходить к характерным для соответствующего понимания выводам. Отсюда частый переход к личному местоимению "я" и подчеркивание не слабых, а наоборот сильных моментов логики каждого понимания. Признаюсь, что в свое время эссе Берлина столь сильно на меня подействовало, что с тех пор я часто ловлю себя на мысли о невольном ему подражании.

Однако уже при первом чтении "Двух понятий свободы" я обратил внимание на две слабости авторской позиции. Первая - странное отношение к Джону Локку. О Локке Берлин упоминает всего три раза, причем третий раз в контексте, который вызвал у меня чуть ли не возмущение. Знаменитая фраза Локка "там, где нет закона, нет и свободы" получает у Берлина столь неожиданное толкование, что либерал Локк вдруг оказывается среди мыслителей, о которых Берлин говорит так: "Общая посылка этих мыслителей (и многих схоластов до них, и коммунистов после) состоит в том, что разумные цели наших "настоящих" натур должны совпадать или их надо к этому принудить, как бы яростно ни протестовали наши бедные, невежественные, обуреваемые желаниями и страстями эмпирические "я"… Принуждая эмпирические "я" к правильному образу действия, мы не подавляем их, а освобождаем". Понятно, почему Берлин относит эти слова к Руссо (достаточно вспомнить скандально-знаменитую фразу последнего "его силой принудят быть свободным"), но как можно говорить такое о Локке! Берлин явно не знает, что делать с Локковым пониманием свободы, так что один из отцов либерализма оказывается у него то среди либералов (вместе с Миллем, Констаном и Токвилем), то среди схоластов, коммунистов и прочих. Эта слабость побудила меня в свое время написать статью "Три понятия свободы" ("Полис", 1998, № 5), где я, надеюсь, показал, что негативная трактовка свободы существенно неоднородна и она объемлет два глубоко различных понимания, одно из которых я назвал "абсолютистским", второе - "либеральным". Берлин (вместе с Гоббсом и Бентамом) разделяет абсолютистское понимание, и поскольку отождествляет его с негативным пониманием вообще, то места для Локка не находит. Или находит, но лишь среди мыслителей с позитивным пониманием.

Вторая слабость - отказ от признания свободы высшей ценностью. Этот отказ закономерно вытекает из идеи многообразия ценностей, но плохо вяжется с собственными явно либеральными убеждениями автора. С одной стороны, текст "Двух понятий свободы" не оставляет сомнений в том, что автор на стороне негативной свободы, которая одна только согласуется с многообразием ценностей: "Плюрализм, с вытекающей из него долей "негативной" свободы, представляется мне более верным и более гуманным идеалом…". С другой стороны, Берлин постоянно возвращается к мысли о том, что "свобода - не единственная наша цель" и что такие ценности, как справедливость, равенство, братство, благополучие, добродетель, "по-видимому, полностью или частично несовместимы с высочайшей степенью индивидуальной свободы и определенно не нуждаются в ней для своей реализации". Иными словами, свобода — не высшая, а лишь одна из множества других столь же достойных ценностей, выбор между которыми дело личных пристрастий человека.

Сказанное означает, что идея ценностного многообразия по Берлину содержит внутреннее противоречие: свобода - условие и одновременно "одна из" ценностей этого многообразия. Она как бы "над" и одновременно "внутри" него. Эта слабость может показаться сугубо теоретической и практического значения не имеющей. Однако нетрудно убедиться, что она открывает дорогу откровенно нелиберальным выводам, если увязать идею многообразия ценностей с идеей многообразия культур: каждая культура имеет свою собственную иерархию ценностей, так что если в одной иерархии высшая ценность - свобода, то в другой - справедливость, в третьей - нация, раса или что-либо еще. Причем каждая культура вправе сама решать, до какой степени следует ограничить свободу, дабы она не мешала следованию ее высшей ценности. Судя по книге в целом, Берлин разделял идею многообразия культур (см., например, "Джамбаттиста Вико и история культуры") и значит вынужден был бы с этим выводом согласиться. Но тогда что осталось бы от его либерализма? Как можно быть либералом и не признавать свободу высшей ценностью? Нельзя по определению!

В этом смысле творчество и влияние Берлина на Западе до некоторой степени симптоматично. Я усматриваю в нем проявление частичного кризиса западного либерализма, причины которого здесь нет возможности рассматривать, но который до сих пор не преодолен. В лице Берлина часть западных либералов XX в. отказалась от признания свободы всеобщей высшей ценностью, видимо решив, что свобода - удел не всех, а лишь тех народов, которые принадлежат или совместимы с западной цивилизацией.

Обширное и тщательно выполненное исследование "Жозеф де Местр и истоки фашизма" — еще один образец "вживания в понимание" и еще один взгляд на многообразие ценностей. Только теперь уже не с либеральной, а с полностью противоположной стороны. Де Местр привлекает Берлина как один из ярких противников Просвещения, как один из тех, кто восстал против просветительской идеи единства и вечной гармонии ценностей. Нисколько не закрывая глаза на антилиберальность, мрачность и реакционность взглядов де Местра, Берлин тем не менее оценивает его наследие чрезвычайно высоко, если не сказать "с тайным восхищением": "Взгляды де Местра могут показаться отвратительными тем, кто действительно дорожит человеческой свободой…; и все же, возводя огромное здание своего учения, де Местр смело, неоднократно и [необычайно] часто для первооткрывателя обнаруживал (и яростно преувеличивал) основные истины, которые его современникам были неприятны, наследниками с презрением отрицались и получили признание только в наши дни…". Или: "…невероятной ценой человеческих страданий были доказаны глубина и великолепие замечательного и ужасного пророка нашего времени" (за точность перевода не ручаюсь, но духу оценочных суждений Берлина слова "великолепие" и "замечательный" не противоречат).

Не только де Местр, но и все прочие противники Просвещения завораживали и приковывали внимание Берлина. Им он посвятил работу "Противники Просвещения", которая еще и еще раз свидетельствует о страстной приверженности автора идее ценностного многообразия.

С большим интересом читатель прочтет также сочинение "Национализм: Вчерашнее упущение и сегодняшняя сила". Берлин ставит и пытается ответить на вопрос, почему из многочисленных и в других отношениях весьма проницательных пророков XIX в. никто даже не допускал мысли о том, что национализм превратится в столь мощную и грозную силу. Все почему-то считали его явлением преходящим, которое само собой исчезнет по мере того, как одни нации перестанут притеснять другие. Но притеснение ослабевало, а национализм не чах, а лишь набирал крепости и силы. Ответ Берлина таков: даже если считать национализм откликом на уязвленную гордость нации, пред нами никак не достаточная его причина. Испокон веков нации наносили друг другу обиды, но это не вызывало собственно национализма. Возникновение национализма требует еще чего-то и прежде всего группы людей, которые могли бы создать "образ нации" — достаточно притягательный для того, чтобы сплотить вокруг себя все расширяющийся круг сторонников. Кроме того, необходимо еще одно условие: на него, по словам Берлина, обратил внимание Дюркгейм: "разрушение традиционных иерархий и укладов социальной жизни…", которое "лишает огромное число людей чувства социальной и эмоциональной защищенности, порождает известные феномены отчуждения, духовной бесприютности… и делает необходимым выработку… психологических эквивалентов утраченных культурных, политических, религиозных связей, поддерживавших прежний социальный порядок". Нетрудно заметить, что ровно о том же говорил в середине XX в. Фромм, исследуя феномен, названный им "бегством от свободы", и это означает, что национализм имеет общий с тоталитаризмом корень. Вывод почти очевидный, особенно если учесть склонность национализма к тоталитаризму.

Завершает сборник исследование "Марксизм и Интернационал в XIX веке", которое отчасти тоже посвящено национализму (причинам распада II-го Интернационала), но в основном - самому марксизму. Толкование марксизма Берлиным в целом можно признать глубоким и удачным (за исключением разве что первых страниц, чтение которых вызывало у меня одни только недоуменные вопросы), хотя и не лишенным явных передержек. Самая бросающаяся в глаза - утверждение, будто "марксистское учение… предполагает, что целые классы людей в буквальном смысле подлежат уничтожению". Уничтожению — да, но почему же в буквальном смысле? Берлин не делает ссылки на конкретное произведение Маркса, так что слова "в буквальном смысле" остаются на его совести.

Самой же свежей и глубокой стала для меня мысль Берлина о том, что проповедуемый марксизмом классовый подход исключает возможность межклассового взаимопонимания: "Человек — то, чем его делает положение его класса в истории, следовательно, ему просто не понять тех, кто говорит от имени другого класса. Он может их выслушать, но будет переводить все слова на свой язык, укладывать их в свои схемы и поступать соответственно; таким образом, никакого контакта установить не удастся". Но следует ли отсюда, что тогда единственный выход — уничтожить класс-антагонист в буквальном смысле? По Берлину выходит, что следует; по-моему — все-таки нет. Ведь умудряется же буржуазия жить припеваючи, не уничтожая своего класса-антагониста. И значит логика классового подхода вовсе не влечет уничтожение буржуазии как совокупности живых людей.

В завершение несколько слов о названии книги в целом. Я понимаю, почему издатели остановили на нем свой выбор, но мне оно не нравится. И прежде всего потому, что вовсе не свобода — главная тема собранных в книге сочинений. Их тема - многообразие ценностей, что со свободой связано, но не прямо и не однозначно. Да и сам Берлин это невольно признавал, ставя свободу в один ряд со всеми прочими ценностями. Сам же факт того, что люди (или нации, или цивилизации) исповедуют разные и подчас несовместимые друг с другом ценности, прямого отношения к свободе не имеет.

Вячеслав ВОЛЬНОВ

Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М.: РОССПЭН, 2001. - 384 с.

XIX век часто называют "веком идеологий": именно тогда сформировались и стали неотъемлемой частью политического процесса противостоящие друг другу системы идей - либерализм, консерватизм, социализм и национализм. Эти системы складывались во взаимодействии, которое предполагало борьбу, но в то же время - и духовный взаимообмен. Политическая коммуникация между группами в обществе, придерживающимися разных "верований", оказывается возможна именно потому, что идеологии не являются абсолютно "непроницаемыми" друг для друга. Для нашего общества, решающего - и пока не вполне удачно, - проблему формирования идеологий, способных обеспечить успешную рационализацию политического процесса, изучение тех проблем, которые возникают на стыках мировоззрений, по-видимому, представляет особый интерес, позволяя по-новому осмыслить перспективы исторически сложившихся "систем верований" и возможности коммуникации между ними. Попытка такого рода исследования предпринята в сборнике статей "Либеральный консерватизм: история и современность", недавно выпущенным издательством РОССПЭН по материалам конференции, которая прошла в мае 2000 г. в Ростове-на-Дону.

Понятия "либеральный консерватизм", "консервативный либерализм" в отечественной литературе - и старой, и современной - встречаются нередко: их используют для обозначения политических позиций, которые не являются вполне либеральными или вполне консервативными или, во всяком случае, включают в себя компоненты иных идеологий. Русская политическая мысль, усваивавшая и осваивавшая "готовые" "измы", которые сложились на Западе, нередко стремилась работать именно в "пограничных областях" двух идеологий. Тем не менее, данные понятия не имеют фиксированных, раз и навсегда определенных значений: круг "либеральных консерваторов" варьируется в зависимости от представлений исследователей о каждой из составляющих данного понятия. К числу "либеральных консерваторов" причисляют и А.С. Пушкина (по известному определению П.А. Вяземского), и Б. Н. Чичерина, и партию "мирного обновления", и П.Б. Струве на последнем этапе его идейной эволюции.

Авторы сборника исследуют "пространство" между либерализмом и консерватизмом, рассматривая его преимущественно в отечественном контексте. Теоретический каркас обсуждению задает статья безвременно от нас ушедшего в этом году В. Ф. Пустарнакова. Автор предлагает вначале выстроить теоретические модели либерализма и консерватизма, ориентирующиеся на "классические" формы каждой из идеологий, и уже вслед за этим пытаться наметить конфигурацию "пограничного пространства". С точки зрения Пустарнакова, "консерватизм и либерализм исторически развивались как очень разные типы мировоззрения, идеологии и общественно-политической мысли", но с течением времени "пропасть между консерватизмом и либерализмом постепенно засыпалась, и либеральный консерватизм стал одним из мостов между ними" (с.17). Причем "несущей конструкцией" этого моста, по мысли автора, "является консервативное начало, а либеральное начало является лишь частичной (в разном объеме) прививкой к нему" (с.27). Либеральный консерватизм "появляется там и тогда, где и когда происходит синтез базовых ценностей консерватизма с существенными элементами типичного буржуазного либерализма" (с.18). В размеченное таким образом поле либерального консерватизма, с точки зрения Пустарнакова, "попадают" В.П. Боткин, П.В. Анненков, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, а в более позднее время - П.Б. Струве, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков.

К сожалению, другие материалы сборника почти не отражают, возможно, имевшую место на конференции дискуссию по поводу модели, предложенной Пустарнаковым. Пространство либерально-консервативной идеологии, вырисовывающееся на страницах книги, выглядит почти безбрежным: авторы рассматривают в этом контексте идеи П.А. Столыпина (А.П. Корелин), П.Б. Струве (С.М. Смагина, Т.И. Рябова), Л.А. Тихомирова и Б.Н. Чичерина (Э.А.Попов), В.А. Маклакова (Н.И. Детков), Д. Самарина (С.В. Римский), И.А. Ильина (И.А. Иванников), программу партии "Союз 17 октября" (А.В. Щербина), деятельность М.Н. Муравьева (М.Д. Долбилов) и предложения либералов по поводу процедур принятия законодательных актов переходного периода в канун Учредительного Собрания (А.Н. Медушевский). Определенное внимание уделено в книге и анализу социокультурных и идейных предпосылок отечественного либерального консерватизма. Одни авторы усматривают их в незрелости русского либерализма, который, не пройдя пути "нормального" развития, предпочитал усваивать в готовом виде продукты эволюции либерализма западного (Л.Г. Березовая), другие - в чужеродном для либерального мировоззрения патернализме, исторически присущем российской ментальности (Т.Ф. Ермоленко), третьи - в социально-психологических особенностях тех социальных групп, которые оказались носителями либеральных идей в России (Д.В. Тимофеев). Хочу добавить, что стремление многих русских мыслителей к синтезу либеральных и консервативных идей в значительной степени определялось потребностью приспособления к условиям "догоняющей модернизации".

К сожалению, в материалах сборника относительно мало места занимает анализ либерально-консервативного синтеза в западной традиции. Безусловно, классическим примером взаимодействия и взаимопроникновения либеральных и консервативных идей является Великобритания с ее известной приверженностью традициям, разделяемой не только консерваторами, но и либералами (не случайно, идеи видного деятеля партии вигов Э. Берка оставили след в развитии обоих направлений). Именно в относительной консервативности, стремлении следовать естественному ходу развития событий британские либералы усматривали свое отличие от единомышленников по ту сторону Ла-Манша. Так, известный историк и публицист лорд Эктон подчеркивал, что особенностью континентального конституционализма было стремление не к свободе, но к равенству: уничтожение "чуждой" аристократии казалось делом более важным, чем ограничение власти государства. Следствием этой системы, основы которой заложила Французская революция, по мнению британского теоретика, стало разрушение Церкви, аристократии, местного самоуправления. В результате, страны, принявшие данную систему, лишились, по мысли Эктона, "хотя и в разной степени, тех посредников, которые заполняют промежуток между произволом власти и беззаконным сопротивлением ей, которые сдерживают суверенную власть и смягчают ее проявления, препятствуют тирании, не допускают дурного управления, отводят народный гнев и предотвращают бунт" [Acton 1985: 469].

Представление о преимуществах британского опыта достижения свободы, связанных с постепенностью трансформации общественных институтов и сохранением аристократических традиций, разделялось многими либералами; влияние консервативной традиции на либерализм в Великобритании и в самом деле было ничуть не меньшим, чем традиции социалистической (фабианской, лейбористской). Крайне интересный опыт Британии, к сожалению, был затронут лишь в статье И.М. Узнародова. Полагая, что "в Англии как бы естественным образом существовали достаточно простые консервативная и либеральная доктрины, которые изредка получали толкование в трудах партийных лидеров и конкретизировались в их предвыборных манифестах" (с.112), автор сосредоточил свое внимание почти исключительно на перипетиях партийной борьбы. Не умаляя важности последней, следует заметить, что история британского либерализма безусловно не ограничивается партийными программами; дань консервативным идеям отдавали не только знаменитые либеральные теоретики и политики вроде Дж. С. Милля и У. Гладстона, но и другие публицисты, чьи имена были хорошо известны современникам, но менее знакомы потомкам. Анализу западных форм синтеза либеральных и консервативных идей посвящены также работы А.Н. Загородникова и В.П. Макаренко. В первой их них рассматривается взаимосвязь между западным либерализмом и неоконсерватизмом 1980-х гг., во второй - ставится задача переосмысления концепции толерантности в контексте фундаментализма. В целом, проблемы либерально-консервативного синтеза в западной политической теории освещены в сборнике довольно слабо, что, с нашей точки зрения, мешает создать адекватную сравнительную перспективу для анализа российских либерал-консерваторов и усложняет разработку теоретической модели данного явления (если такая задача, конечно, стояла перед составителями).

Как показывает опыт изучения различных "измов" в отечественной литературе, задача конструирования общезначимых моделей тех или иных "классических" идеологий не имеет однозначного решения. Возможно, проблема заключается в том, что модели и дефиниции такого рода и сами включают идеологический момент, ибо выражают отношение определяющего к тому, что является "самым главным" в том или ином "изме". И потому одним минималистский подход либералов к определению функций государства кажется сущностной чертой либерализма, а другим - всего лишь инструментальным следствием, вытекающим из более "главных" посылок обеспечения общественного порядка, совместимого со свободой личности. Некоторым мыслителям традиционализм, присущий консерватизму, кажется принципиальным отрицанием идеи прогресса, другие же видят в нем скорее определенный принцип, корректирующий процесс изменений, а потому полагают, что консерватизм противостоит не прогрессизму как таковому, а лишь механистическим, универсалистским его версиям.

Эти модели подобны дюнам на зыбучих песках, постоянно перетекающим, меняющим свою конфигурацию, но, тем не менее, никогда не сливающимся в одну сплошную ровную поверхность. По-видимому, без построения такого рода моделей в изучении идеологий не обойтись: иначе стираются линии, обозначающие рельеф политического пространства. Однако необходимо помнить об их условности и "текучести", о том, что выявленные нами "идейные ядра" - не более, чем наши же собственные конструкции, необходимые для того, чтобы вычленять главное в многообразных и причудливых связях, пронизывающих мир политических идей.

Полагаю, что создание общезначимых моделей для "пограничных" идеологических зон вроде либерального консерватизма - задача еще менее разрешимая. По-видимому, эти зоны правильнее рассматривать как "экспериментальное поле", на котором происходит поиск возможных вариантов синтеза идей. Поэтому здесь нет и не может быть каких-либо типовых решений. Исследование идеологических "стыков" интересно именно тем, что оно раскрывает пределы возможного сочетания ценностей, изначально имеющих разную "прописку", - и позволяет оценить успех или неуспех эксперимента. Такого рода исследования лишний раз напоминают о том, что все "измы" - всего лишь некие "пучки" идей, исторически и логически сцепленных друг с другом. Все эти связи, однако, отнюдь не являются чем-то объективно предзаданным и нерасторжимым, они могут трансформироваться и развиваться, - но, разумеется, в некоторых пределах, установление которых есть совместная задача историков, политологов и политических философов. И хотя говорить о том, что благодаря рассматриваемой нами коллективной работе понятие "либерального консерватизма" и охватываемое им идейное пространство стали более четкими и понятными, вряд ли приходится, тем не менее, эта книга несомненно явилась еще одним шагом к лучшему пониманию коммуникативных возможностей двух идеологий.

Acton 1985: Acton J.E.E. Report on Current Events, May 1862 - Prussia // Essays in the History of Liberty. Selected Writings of Lord Acton. Ed. J.Rufus Fears. Vol.1. Indianapolis: Liberty Fund, 1985.
Ольга МАЛИНОВА

Малинова О.Ю. Либеральный национализм (середина XIX - начало XX века). М.: РИК Русанова, 2000. - 254 с.

Процесс самосознания культуры во многом связан с диалогом разнонаправленных, альтернативных ее феноменов, столкновение которых наряду с адекватными ответами на внешние цивилизационные вызовы придает развитию социума необходимую динамику. Так, одним из обстоятельств, определившим становление европейской политической культуры XIX-XX столетий, стала полемика двух, на первый взгляд противоположных, идейных систем - либерализма и национализма. Мы достаточно много знаем о споре этих идеологий. Однако внимательное изучение истории мысли показывает, что "либерализм" и "национализм" не только противостояли друг другу, но и находили отдельные точки соприкосновения.

Книга доктора философских наук Ольги Малиновой "Либеральный национализм (середина XIX - начало XX века)" посвящена рассмотрению попыток достижения в истории Европы синтеза либерализма и национализма. Результат подобных попыток Малинова видит в "довольно обширном круге концепций, сочетающих приверженность идее нации и защиту ее политических и/или культурных прав с защитой либеральных ценностей свободы, равенства прав, терпимости, управления с согласия управляемых и др." (с. 13). Совокупность этих концепций составляет идейное поле "либерального национализма" - политического течения, развернутое описание которого и составляет задачу книги. Объектом своего исследования Малинова избрала классические концепции либерального национализма, которые в XIX-XX в. возникли в Великобритании (Джон Стюарт Милль и лорд Энтони Актон), России (Владимир Соловьев, Борис Чичерин, Петр Струве и Павел Милюков), Чехословакии (Томаш Г. Масарик) и Соединенных Штатах (Вудро Вильсон).

Автор справедливо отмечает, что в момент возникновения и оформления исследуемых теорий они во многом осознавали себя как тождественные. Борьба за национальную независимость и суверенную государственность рассматривалась в середине XIX в. в том числе и как продолжение процесса либерализации, как одно из проявлений освободительной политики. Малинова доказывает, что либеральный национализм был влиятельным политическим течением в XIX-начале XX в. Тем не менее, стремясь к объективности, Малинова не скрывает противоположных ее исходному тезису суждений. Например, говоря о воззрениях Масарика и Вильсона, она отмечает, что, по мнению Карла Поппера, тот факт, что эти либеральные мыслители защищали "реакционную… идею национализма", было "своеобразным исключением из правил" (с. 172).

Для лучшего понимания либерального национализма, генезиса, дальнейшего усложнения и одновременно конкретизации исходных положений этой идеологии Малинова рассматривает их в контексте родственных концепций. Так, отдельная глава книги посвящена политическому учению Джузеппе Мадзини, одного из идеологов национально-освободительной войны в Италии (движение гарибальдийцев), полемизировавшего с либерализмом (Дж.С. Милля), но оказавшего влияние на современные либеральные и национальные философии (с. 84-106). Хочу заметить, что идеи Мадзини о свободе индивида как средстве для блага нации, а не значимой самой по себе цели, и об ассоциации как будущем устройстве социума опосредованно, через ревизионистскую концепцию сионизма Зеева Жаботинского, сыграли известную роль в становлении столь далекого от либерализма политического деятеля, как Бенито Муссолини.

Признавая важность и значимость концепции либерального национализма Ольги Малиновой, хотелось бы обратить внимание автора и на возможность иного подхода к разрешению дилеммы универсализма и самобытности. Этот, альтернативный национализму, поход имеет глубокое основание в истории европейской цивилизации, имеющей одним из своих истоков (наряду с гнозисом и христианством) культуру Римской империи. Ей, как известно, было свойственно тяготение к универсализму, к воспроизведению политических, социальных и духовных отношений, способных органично усваивать и сохранять внутри себя разнородные социокультурные образования. Правовые и государственные институты Римской империи во многом определили принципы развития аналогичных учреждений у европейских государств и на территориях покоренных ими народов, культурная специфика которых не оказалась серьезно деформирована в период колониальной зависимости. Поэтому для сохранения самобытности народов синтез либерализма и политического национализма оказывается не столь уж и нужен: вышеуказанная дилемма может быть полностью разрешена современным либеральным сознанием с его (римским по происхождению) универсализмом "общечеловеческих ценностей".

Мне представляется не совсем верным, что автор относит к представителям русского либерального национализма таких мыслителей, как П. Струве, П. Милюков и Вл. Соловьев. Действительно, эти деятели нередко высказывали либеральные суждения, однако давать им оценку следовало бы в контексте их общественной деятельности, а также творческого наследия в целом. Думается, что радикальная тактика партии конституционных демократов (особенно в период первой русской революции 1905 г.), ведущим идеологом которой был Павел Милюков, имела мало общего с подлинно либеральными ценностями. Вспомним отрицание кадетами священного права собственности, призыв к насильственному отчуждению земель, который впоследствии претворил в жизнь большевизм, вспомним, как приветствовали кадеты поджоги имений, "помещичью иллюминацию", по выражению М. Герценштейна.

Что касается Петра Струве, то следует помнить о том, что в его творчестве либеральная идея всегда отождествлялась с идеей национальной государственности, практически растворяясь в ней (см. его работу "Исторический смысл русской революции и национальные задачи"). "Деперсонализирующую" тенденцию Струве лишь подчеркивает принятие им гегелевской концепции духа (в данном случае духа нации), раскрывающегося и познающего себя в истории.

Анализируя философское наследие Владимира Соловьева, нельзя забывать, что в его учении как национальное, так равно и индивидуальное начала утрачивают свой метафизический статус, размываются в некоем абстрактно постулируемом всеединстве (термин ввел в оборот новоевропейской философии Ф. Шеллинг). В некоторых своих работах 1890-х годов философ рассматривал индивида как материал для "общечеловеческого" дела реализации всеединства на земле. Первым на подобную, противоположную либерализму, тенденцию соловьевской философии, аналогичную той, которую я выше - применительно к Струве - назвал "деперсонализирующей", обратил внимание Павел Новгородцев в статье "Идея права в философии Вл. С. Соловьева". Кстати, на мой взгляд, именно Новгородцев, развивавший идеи представителей школы естественного права, таких как Уильям Оккам и Марсилий Падуанский, с полным основанием мог бы быть отнесен к традиции либеральной мысли Европы.

В заключение хотелось бы отметить, что все высказанные замечания следует считать не более, чем "теологуменом", нисколько не снижающим несомненно высокой оценки объективности и глубины исследования О.Ю. Малиновой.

Андрей МАРТЫНОВ

Пащенко В.Я. Идеология евразийства. М.: Изд-во МГУ, 2000. - 448 с.

Соблазн идеологии

Монография В.Я. Пащенко "Идеология евразийства", выпущенная в издательстве Московского университета в 2000 году, вряд ли особенно обрадует тех, кто всерьез интересуется евразийством. Первая крупная монография на русском языке о евразийстве при ближайшем рассмотрении оказалась не научным анализом идеологии, а просто идеологией, к тому же имеющей косвенное отношение к самим евразийцам. К сожалению, рассуждения на тему "геноцида русского народа", "идеологии бездуховности и цинизма" и прочих ужасов либерализма и демократии - традиционная черта значительного числа статей и выступлений, касающихся евразийства. Вероятно, в этом отчасти повинны сами евразийцы - их движение было неоднозначно, эклектично, в процессе развития в нем находилось место для самых разных идей и мнений, в результате чего к 30-м годам XX века оно изменилось едва ли не до неузнаваемости, причем даже для самих отцов-основателей. Пытаясь дать ответы на самые болезненные вопросы русской жизни, евразийство и по сию пору продолжает вызывать более эмоциональное отношение, чем какая-либо историософская теория "давно прошедших дней". Это идейное течение, оставаясь до сих пор почти неизученным, несмотря на всплеск интереса к нему в начале 1990-х, к концу века снова оказалось "в тени" - отчасти благодаря своей злополучной популярности у "новых правых" (имеется в виду не СПС, а аудитория журнала "Элементы").

Книга В.Я. Пащенко в очередной раз показала, что феномен евразийства следует воспринимать дифференцированно - как хронологически, так и тематически (одним из самых интересных исследований филологических оснований евразийства до сих пор остается диссертация Г.Т. Кайшыбаева "Евразия - особый культурно-языковой мир"), - иначе из научной работы об этом явлении получается в лучшем случае - каша из разнородных цитат и мнений, в худшем - апология национализма и тоталитаризма. К последнему иногда тяготеет и автор рецензируемой нами работы - например, на с. 298, где помещено "поражающее гражданским мужеством" высказывание Савицкого о том, что "...вслед за падением большевиков волна народной анархии захлестнет Россию. В обстановке этой анархии выползут как гады самостийники - грузинские и кубанские, украинские, белорусские, азербайджанские". С каким бы уважением мы не относились бы к этому мыслителю, иначе как разжиганием межнациональной розни его "мужественное" высказывание не назовешь.

"Идеология евразийства", будучи, судя по названию, достаточно специализированной тематически, с первых же страниц вызывает множество вопросов на тему хронологии. Общеизвестно, что при изучении любого исторического явления следует определять его временные рамки - даже если не выделять специально вехи развития, то, по крайней мере, рассматривать материалы движения в той последовательности и в том контексте, в каких они возникали. В этом плане первый же раздел "Идеологии евразийства" приводит в недоумение - почему для описания евразийской идеологии берутся документы последнего периода (1931 год) и второстепенного лица (В.П. Логовиков)? Почему автор нигде - кроме исторической справки, которая дает читателю исключительно сухие факты из истории движения - не говорит о различиях в евразийской идеологии на разных этапах ее существования, о том, как повлияла "ротация кадров" в движении на характер его деятельности, почему он только вскользь упоминает известнейших создателей концепции: Флоровского, Карташева - и так много внимания уделяет второстепенной фигуре "периода упадка"? Почему в книге отсутствует сравнение поздних документов с более ранними для вычленения основополагающих понятий, отображения их трансформации и отсеивания "злободневного"? Заметим, что при этом автор подает материал так, как будто программные утверждения 1931 г. представляют собой всю евразийскую теорию, тогда как это движение, к слову сказать, в 1931 г. изменилось более чем радикально, уйдя от многогранных теоретических изысканий в политическую риторику и практику.

Выбор источников также вызывает недоумение - говорить о какой-либо полноте и объективности их подбора, к сожалению, не приходится. Не рискну произнести слово "некомпетентность", но необъективность автора доказывает тот факт, что сборник "Россия и латинство" (один из самых первых программных документов движения, который был посвящен формированию фундамента евразийского мироощущения - религиозной основы этого учения) на с. 235 получил название "Евразийство и латинство". Он, видимо, настолько не "вписывался" в концепцию автора, что г-н Пащенко даже название не удосужился запомнить.

Не ставя перед собой целью "вылавливать блох" на протяжении всех 440 страниц, ограничимся еще несколькими существенными претензиями. Первая и главная уже названа - отсутствие в работе объективного анализа идеологии евразийства в его развитии. Эклектическое изложение собственных взглядов автора и его полемика с другими исследователями перемежаются вырванными из контекста времени и ситуации цитатами.

Вторая претензия к автору - искажение самого смысла движения: так, на с. 208 автор пишет: "...одной из основных задач евразийского движения его основоположники считали поиск новой идеологии..." - отнюдь нет, основной задачей движения князь Трубецкой, например, считал "работу по перестройке русской духовной культуры" [Трубецкой 1922], подразумевая под этим явно более широкую сферу деятельности. Даже сам термин "идеология", памятуя о его неоднозначности, основатели движения употребляли с осторожностью. Они предпочитали говорить о евразийском "мировоззрении", "мироощущении".

Кроме того, автор вообще оставляет "за кадром" религиозную основу евразийства, из которой позже выросло учение об "идеократии" и "идеократическом государстве", в свою очередь послужившее фундаментом политической идеологии 1930-х годов [см., например: Евразийство 1926; Трубецкой 1995].

Рассматривать всерьез утверждения автора, что "технология изменения духовного генотипа нашего народа разрабатывалась за пределами России" и что "в качестве первого, но далеко не последнего шага было сделано все для того, чтобы <…> подменить традиционные для русской культуры духовные ценности ценностями вульгарно-материалистическими, что в свою очередь ведет к угнетению национального самосознания народа..." (с. 65) и т. п., я думаю, не следует. Это даже не столько претензии к качеству текста, сколько предупреждение читателям, если Вам совсем невмоготу продираться сквозь все эти комплексы социальной неполноценности, помноженные на элементарное незнание российской истории, смело переходите к с.107 - оттуда начинается более интересная и более близкая к научному анализу (насколько это возможно при всех вышеуказанных недостатках) часть книги.

Действительно интересно в работе В.Я. Пащенко сравнение евразийства с марксизмом и большевизмом (Раздел IV. Историософия евразийства), которое выдает проблематичность отнесения евразийства к одному из традиционных - левому или правому - флангов политической мысли. С одной стороны, практическое признание евразийством большевистского режима свидетельствовало о том, что среди других партий и движений эмиграции его направленность была именно "левой". С другой стороны, религиозность участников движения, их приверженность идеям государственности, явная "антизападность" - эти черты сближали движение с "правыми" консервативными партиями. Таким образом, евразийство оказалось "посредине" политического спектра и оттого получало полемические удары со всех сторон - и справа, и слева, и даже изнутри - от своих бывших основоположников Флоровского, Карташева, Бицилли.

Оппоненты часто обвиняли евразийцев в том, что их теория - это "большевизм наоборот"; и во многом эти обвинения были справедливы. Обе эти идеологии исходили из того, что правящий класс государства должен формироваться по принципу верности идее. Разница между марксистами и евразийцами заключалась в первую очередь в том, что евразийцы не разделяли "небесное и земное" так жестко, как марксисты (с. 277-290) и тем более не могли они согласиться с тем, что материальное обуславливает духовное. Что же касается смысла русской революции, то "ранние" евразийцы дали, пожалуй, одну из наиболее интересных и оригинальных концепций ее объяснения. И не вина евразийцев, что позднее их мысли были искажены и упрощены молодыми последователями, жаждавшими "дела" и пытавшимися привести теорию в соответствие с политической практикой.

В.Я. Пащенко подробно анализирует, чем похожи евразийство и марксизм, евразийство и большевизм, а в чем они не очень похожи. Кстати, автор справедливо указывает на нетождественность марксизма и большевизма; здесь он как раз следует принципу исторического объективизма - во времена евразийства марксизм и большевизм еще не стали "близнецами-братьями". Более того, по мнению В.Я. Пащенко, одним из первых исследователей, "попытавшихся развести понятия "большевизм" и "коммунизм" по содержательному... основанию… был Л.П. Карсавин" (с 293).

Детальное сравнение концепций евразийства с марксизмом и большевизмом, привлечение разносторонних источников, содержательные выводы автора на основании рассмотренного материала - все это делает четвертый раздел монографии как полезным, так и захватывающим чтением. Право жаль, что г-н Пащенко зачем-то расширил тему своей работы до "идеологии вообще" вместо того, чтобы ограничиться той областью деятельности евразийства, которая ему действительно интересна. К сожалению, многие авторы, специализирующиеся на изучении евразийства, до сих пор не могут разделить исследуемый ими материал на "сферы влияния" (за исключением, пожалуй, филологов, интересующихся более Н.С. Трубецким, чем евразийством) и пытаются "объять необъятное" в ущерб качеству своих работ. До сих пор, например, никто глубоко не исследовал религиозную основу теории, а такой анализ сулит массу новых и неожиданных открытий.

Подхваченная недобросовестными и/или ангажированными слоями околонаучной интеллигенции, евразийская теория стала восприниматься как нечто не совсем пристойное - шовинистические апологеты сослужили наследию Трубецкого и Савицкого дурную службу. К несчастью, такому подходу способствовали сами евразийцы, не сумевшие удержаться на высоте поставленных задач, скатившись уже к концу 20-х до "никчемной политической грызни" (по определению Трубецкого).

Евразийство 1926: Евразийство. Опыт систематического изложения. Евразийское книгоиздательство, 1926.

Трубецкой 1922: Трубецкой Н.С. Русская проблема // На путях. Утверждение евразийцев. София, 1922.

Трубецкой 1995: Трубецкой Н.С. "О государственном строе и форме правления", "Об идее-правительнице идеократического государства" и др. // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995.

Татьяна СМОРОДИНА

Штраус Л. Введение в политическую философию. - Пер. с англ. М. Фетисова. М., Логос, Праксис, 2000. - 364 с.

Издательством "Логос" и издательской группой "Праксис" при поддержке Центрального Европейского университета и Института "Открытое общество" опубликован сборник работ Лео Штрауса под названием "Введение в политическую философию". Штраус представлен в аннотации "создателем американской политической философии", а в предисловии редактора и переводчика - "крупнейшим американским политическим философом XX в." Нам обещают размышления над "ключевыми проблемами классической и современной политической мысли", а также "глубокий анализ классических политических произведений" от Платона до Ницше. Все тексты публикуются на русском языке впервые.

Ясно, что при таких исходных данных книга Штрауса не может оставить равнодушным - по крайней мере, тех, кто не чужд политической философии. К тому же я, например, ничего об авторе не слышал и видимо не слишком ошибусь сказав, что философ с таким именем в России неизвестен. Тем, казалось бы, больше оснований воспользоваться появившейся возможностью и, прочитав переводы, восполнить образовавшийся пробел. Боюсь, однако, что читателя ждет разочарование.

Первое и вполне благоприятное впечатление тут же портится, стоит пролистать книгу и обратить внимание на шрифт. Видимо из экономии издатели набрали текст столь мелким шрифтом, что поначалу немало сил уходит просто на то, чтобы прочитать напечатанное. Правда, со временем привыкаешь, но досада все равно не покидает. Ибо непонятно зачем? Зачем набирать текст столь мелко, если изданная книга не является цельным произведением? Что мешало сократить количество публикуемых работ и сделать текст более удобочитаемым? Ведь речь идет об издании, которое представляет российскому читателю неизвестного автора. Да и многие работы явно повторяют предыдущие и поэтому для первого знакомства скорее даже излишни.

Впечатление еще более портится, когда по мере чтения натыкаешься на все возрастающее количество ошибок, опечаток и просто откровенных ляпсусов. Так, уже на с. 22 нас поджидает вопросительный знак, вклинивающийся в середину предложения, на с. 24 выражение "вследствие этого" превращается в "в следствие этого", а на с. 27 появляется загадочная фраза "однако отождествление хорошего к унаследованным от прошлого ненадежно…". И это на протяжении всего шести страниц! Своего пика обилие ошибок достигает к середине сборника, где на сс. 130-131 нас встречает уже знакомое "в следствие", а также "увидиеть", "марксизим", "возможно, Марксизм", "отноительным", "человка", "не сделали сделали бы", "то есть, не психологическим", "это значит что". Итого на двух страницах - 9 (!) ошибок. И это в издании, которое заявлено как научное! И это не говоря о многочисленных стилистических погрешностях перевода! Вывод напрашивается сам собой: набранный текст не читал никто - ни переводчик, ни редактор, ни корректор. Да и на корректоре, судя по последней служебной странице, издатели решили тоже сэкономить, ограничившись переводом, общей редакцией (а была ли она?) и художественным оформлением. Право же стыдно, господа!

Встречают по одежке - провожают по уму. Какими бы значительными ни были внешние погрешности текста, ценность книги - это прежде всего ценность ее содержания. Книга озаглавлена издателями "Введение в политическую философию" и поначалу вполне оправдывает рождаемые этим названием ожидания. Ее открывает статья "Что такое политическая философия?", где автор раскрывает свое понимание политической философии, а также проводит различие между политической философией, политической мыслью, политической теологией и политической наукой. Правда, затем он чересчур увлекается возражениями против позитивизма, однако не будем забывать, что статья составлена на основе лекций середины 50-х годов, а в то время борьба с позитивизмом за право политической философии на самостоятельное существование была куда более насущна. Оставшиеся две трети статьи посвящены общему обзору классической и современной политической философии.

Вторая статья сборника - "О классической политической философии". Вопреки ожиданиям, в этой статье Штраус вовсе и не собирается "вводить" нас в классическую политическую философию. Напротив, подразумевается, что мы в эту философию уже каким-то образом введены и поэтому в состоянии по достоинству оценить делаемые автором тонкие наблюдения. Однако не будем торопиться - ведь впереди не только целая книга, но и сочинение под названием "Платон".

Если вторая статья продолжает и во многом повторяет вторую треть первой, то третья статья - "Три волны современности" - третью треть первой. Предметом общего обзора вновь становится современная политическая философия (начиная с Макиавелли), однако и на этот раз Штраус в эту философию не вводит, а подразумевает, что мы в нее уже каким-то образом введены. И действительно: если взглядам Макиавелли автор уделяет все же целых пять страниц, то взглядам Гоббса - от силы две, Руссо - три-четыре, а о Локке лишь упоминает (в одной-единственной строчке). Две-три страницы посвящены также Ницше.

Четвертая статья сборника называется "Естественное право и исторический подход". В ней Штраус вступает в полемику с историцизмом с целью защитить право учения о естественном праве (the natural law theory) на истинность. Правда, термин "историцизм" Штраус использует своеобразно (не по Попперу): под историцизмом он понимает взгляд, согласно которому человеческая мысль исторична и потому не может постигнуть вечное. Целых двадцать страниц Штраус возражает против так понимаемого историцизма, однако из всех его возражений заслуживает внимания только одно: историцизм провозглашает историчность и обреченность человеческой мысли на исчезновение, но он сам - человеческая мысль и, следовательно, тоже обречен на исчезновение. Следовательно, тезис историцизма обладает в лучшем случае временной ценностью и значит бессилен против учения о естественном праве. Этому возражению не откажешь в логике, однако логика эта, мягко говоря, небезупречна.

Верно конечно, что тезис об историчности человеческой мысли нуждается в уточнениях, и если понять эту историчность как ложность, не может не вызвать возражений. Ибо если он истинен, то как быть с механикой Ньютона, электродинамикой Максвелла и многими другими отнюдь не ложными теориями? Но верно и то, что тезис историцизма не опровергается способом, которым пытается опровергнуть его Штраус, — через обращение на самого себя. В самом деле, пусть человек, который не сказал за жизнь ни слова правды, услышав обвинение "все, что ты говоришь, ложь", ответит следующим рассуждением. Утверждение "все, что я говорю, ложно" не может быть истинным, ибо если обратить его на себя, оно станет ложным, что противоречиво. Следовательно, это утверждение ложно и значит не все, что я говорю, ложно. Тем самым мы оказываемся в парадоксе (лжец, доказавший, что он не лжец), который известен с античных времен под названием "парадокса лжеца" и который доказывает, что суждения типа "все, что я говорю, ложно" или "все, что говорит человечество, ложно" нельзя обращать на самих себя. Поэтому пафос, с которым Штраус торжествует над якобы поверженным историцизмом ("Историцизм преуспевает благодаря тому, что непоследовательно освобождает себя от своего собственного вердикта… Историцистский тезис самопротиворечив и абсурден…"), не совсем убедителен.

Если вторая и третья статьи продолжают и во многом повторяют первую, то пятая статья - "Политическая философия и история" - четвертую. Вновь на двадцати страницах объектом критики становится уже вроде бы поверженный историцизм, и вновь мы напрасно потратим время в надежде найти серьезное опровержение историцистского тезиса (да и можно ли назвать его опровержение "ключевой проблемой современной политической мысли"?).

Статья "Релятивизм" идейно примыкает к двум предыдущим, только теперь Штраус вступает в полемику с релятивизмом. Точнее, он вступает в полемику с И. Берлином (автором знаменитой лекции "Two Concepts of Liberty"), увидев в одном из его утверждений "характерный документ кризиса либерализма — кризиса, вызванного тем, что либерализм отбросил свою абсолютистскую основу и пытается стать полностью релятивистским". Читатель при желании сам оценит силу возражений Штрауса, мое внимание привлекло одно: если Берлин утверждает, что все наши убеждения имеют относительную ценность, то и само это утверждение (будучи убеждением) имеет такую же относительную ценность. Нетрудно заметить, что Штраус вновь воспроизводит нечто вроде парадокса лжеца и вновь, на мой взгляд, Берлина вовсе не опровергает.

Статья "Релятивизм" заканчивается на 136 с., а это уже почти середина книги. Мы, конечно, немало узнали о том, как Штраус относится и как он опровергает самые разные "измы", однако в политическую философию как таковую так и не вступили. Но ведь и возможностей для этого, судя по названиям оставшихся работ, почти не остается. За "Релятивизмом" странным образом следует некий "Эпилог" (это в середине-то книги!), за "Эпилогом" - "Еще раз о "Гиероне" Ксенофонта" (а где первый раз?), затем - "Введение в историю политической философии" (6 с.) , "Платон" (60 с.), "Прогресс или возврат? Современный кризис западной цивилизации" (30 с.), "Взаимное влияние философии и теологии" (15 с.) и в конце сборника - две работы о классическом образовании (25 с.). Причем "Еще раз о "Гиероне" Ксенофонта" (35 с.) читать почти бессмысленно, если читатель не прочитал предварительно: а) "Гиерона" Ксенофонта, б) первую статью Штрауса о "Гиероне", в) критические замечания на Штрауса о "Гиероне" со стороны Э. Фегелина и А. Кожева.

Итог получается неутешительным. Во-первых, издательское (не авторское) название книги не соответствует содержанию и лишь вводит в заблуждение. Читатель, вознамерившийся при помощи книги войти в политическую философию, цели не достигнет и будет в лучшем случае разочарован. Во-вторых, сборник изобилует повторами, и поэтому если уж издатели решили познакомить российского читателя с неизвестным автором, количество публикуемых работ можно было бы сократить чуть ли не вдвое (для первого знакомства достаточно). В-третьих, опубликованные работы посвящены вовсе не "ключевым проблемам классической и современной политической мысли", как обещало нам предисловие. Основное содержание книги - критика позитивизма, своеобразно понятого историцизма и релятивизма с целью отстоять право политической философии на существование. Как можно считать философа "крупнейшим" и так безобразно относиться к публикации его текстов? И это при такой солидной поддержке! Короче, будь моя воля, я бы поставил издателям двойку с минусом, да и то с натяжкой.

Вячеслав ВОЛЬНОВ