Выпуск от 19.01.2001 "Новые переводы Ханны Арендт и Юргена Хабермаса".

В выпуске:

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. Пер. с немецкого и английского В.В. Бибихина; Под ред. Д.М. Носова. СПб., 2000.

Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. М., 1999.

Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000.

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. Пер. с нем. под ред. Д.В. Скляднева. СПб., 2000.

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. Пер. с немецкого и английского В.В. Бибихина; Под ред. Д.М. Носова. СПб.: Алетейя, 2000. — 437 c.

Animal laborans или Homo mercans?

Гесиод учил, что история человечества — нисходящая последовательность эпох от “золотого” поколения к “серебряному” и “бронзовому”, а затем к “героическому” и “железному”. Первое поколение было создано вечными богами, и “жили те люди как боги”, следующие поколения становились все хуже и хуже, пока, наконец, не настало время железного поколения:

Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.

Полагаю, не я один вспоминал про Гесиода, читая книгу Ханны Арендт, так же как, наверняка, не я один восхищался мастерством, с каким написана эта книга. И пусть мой врожденный оптимизм постоянно восставал против рисуемой Арендт мрачноватой картины человеческого упадка, философская ценность этой картины не подлежит сомнению — равно как и та смелость, с какой Арендт выступила против целого ряда закоренелых убеждений Нового времени.

В аннотации к книге говорится, что перед нами одно из редких философских произведений современности, способное увлечь любого образованного читателя. Это и в самом деле так, однако, для того, чтобы действительно увлечься книгой, «образованному читателю» нужно набраться терпения и одолеть ее первые сто страниц. На этих страницах Арендт лишь подготавливает читателя к будущим неожиданностям, поэтому многое из сказанного здесь еще нельзя полностью понять. Рассуждения Арендт полны глубокомысленных замечаний по поводу вечности и бессмертия, полиса и домашнего хозяйства, собственности и владения, однако смысл этих замечаний, их “к-чему”, остается пока сокрытым. Увлечению книгой мешает также тяжеловесность языка, обилие пространных примечаний (по объему сопоставимых с основным текстом), любовь к филологическим тонкостям (не стоит забывать, что Арендт – феноменолог и среди ее учителей – Мартин Хайдеггер). Однако пусть читатель не пугается – усилия, потраченные на преодоление первых двух глав книги, непременно окупятся. Да и сами по себе эти главы содержат много интересного. Например, неожиданное заявление о том, что в Древней Греции “ни в каком случае под политикой не могло пониматься что-то необходимое для благополучия общества” (а как же иначе? – спросит «образованный читатель»), или проницательный анализ общества с привлечением Хайдеггерова “das Man” (выведенного у Арендт под именем “никто”).

Сердцевина книги – третья глава, посвященная труду. Она же и самая сильная – как в интеллектуальном, так и в эмоциональном отношении. Можно даже сказать, что ради этой главы задумана книга в целом и все остальные главы введены для ее обрамления. В главе о труде Арендт взваливает на себя, казалось бы, неподъемное: она восстает против новоевропейского возвеличивания труда и берется за его обесценивание. Труд – самый низкоценный, а вовсе не высокоценный вид человеческой деятельности, который к тому же лишает человека человечности и превращает его в animal laborans – “трудящееся животное”. Сказано сильно, но нуждается в пояснениях.

Прежде всего, труд в толковании Арендт не совсем труд в привычном понимании. Это вовсе не создание материальных благ вне зависимости от того, каким потребностям они служат. Арендт резко противопоставляет труд и создание (работу и изготовление), и хотя в конце концов труд тоже что-то создает, создаваемое трудом отличается от создаваемого собственно созданием. Труд создает продукты потребления, которые служат исключительно жизненно необходимым потребностям человека и которые поэтому тут же потребляются, не оставляя после себя ничего долговечного. Труд – это продолжение жизни, обмена веществ, поглощения ради существования и существования ради поглощения. Труд вовсе не делает человека человеком, а, наоборот, возвращает его к животному. “В противоположность созданию, завершенному когда предмет получил свой должный облик…, труд никогда не “готов”, но вращается в бесконечном повторении по неизменно возвращающемуся кругу, который предписан ему биологическим жизненным процессом и “тяготы и бедствия” которого находят себе конец лишь со смертью влачащего их организма”. В стране, где долгое время именно “труд создавал человека”, такие слова звучат особенно вызывающе.

Однако главное даже не в этом. Главное в том, что современная, ориентированная на труд и трудящегося экономика превращает людей в “общество потребителей”, требует постоянного и все ускоряющегося потребления, движется к так называемой waste economy, где произведенное тут же расходуется и выбрасывается, ибо иначе последует катастрофа. Можно понять Маркса и других деятелей рабочего движения, которых воодушевляла надежда на то, что свободное время избавит людей от нужды и рабочая сила, не растраченная на тяготы жизни, высвободится для высшего применения. Однако ныне тщетность этой надежды очевидна: “animal laborans никогда не тратит свое избыточное время ни на что кроме потребления, и чем больше ему будет оставлено времени, тем ненасытнее и опаснее станут его желания и аппетит”. И хуже всего то, что победоносное шествие animal laborans угрожает культуре тем, что сулит и ей пасть жертвой пожирающего потребления.

Если мерить прогресс уменьшением насилия, эмансипация труда и рабочего класса несомненно прогрессивна. Но что она столь же прогрессивна, если оценивать прогресс посредством увеличения свободы, — в этом уверенности меньше. Ибо за исключением, наверное, пытки никакая власть человека над человеком не может сравниться с той “чудовищной природной силой необходимости”, которая господствует над людьми в обществе потребителей. Насилия меньше, но необходимости больше. И такое уже было в истории – в последние века гибнущей Римской империи, когда труд начал становиться занятием свободных – но лишь для их закабаления.

Можно по-разному относиться к тому, как Арендт толкует труд, однако нельзя не согласиться с тем, что ее картина общества потребителей схватывает одно из самых больных мест современности – плачевную судьбу высокой культуры. Правда, Арендт не первая, кто бьет тревогу по этому поводу, но зато ей удается, казалось бы, невозможное: связать упадок культуры с новоевропейским возвеличением труда. Мысль почти крамольная, но небезосновательная: чем выше мы ценим “человека труда”, тем беззащитнее “человек культуры”; чем больше экономика, политика и сама культура ориентируются на труд и трудящегося, тем меньше внимания и поддержки достается высокому творчеству и творцу. И как быть?

Однако в другом отношении с Арендт хочется поспорить. Пусть даже общество потребителей больше напоминает обезьянник, у меня есть веские основания сомневаться в том, что свободы в нем стало меньше. Арендт, как и многие другие, находится в плену классического противопоставления свободы и необходимости и вследствие этого делает неверный вывод о том, что раз уж необходимости стало больше, то свободы – меньше. Да, можно согласиться с тем, что общество потребителей (в идеале) – это общество поголовно трудящихся, где труд не только природная, но общественная необходимость – обязанность. Но свободу нельзя мерить отсутствием необходимости. Мера свободы (если у нее вообще есть мера) – это количество и качество возможностей, и трудно не признать, что возможности animal laborans шире и богаче возможностей своих предшественников. По Арендт выходит, что в труде человек не может быть свободным, раз уж труд – продолжение жизненной необходимости. То, что это не так, если брать труд в привычном понимании, более или менее очевидно. Но это не так, даже если брать труд в толковании самой Арендт. Пусть даже под трудом мы должны понимать деятельность, создающую исключительно жизненно необходимые блага, – разве следует отсюда, что в создании таких благ человек не может быть свободным? Ну а если человек желает создавать такие блага и их создание стало делом его жизни, смыслом его бытия? И если предположить теперь, что его созидательные возможности расширились и обогатились, то не будет ли это означать, что такой человек стал свободнее своих предшественников? Какой еще свободой мы хотим его осчастливить, если иная свобода ему просто не нужна?

Вызывает возражение и другое – само выражение “общество потребителей”, раз уж нас призывают вкладывать в него осуждающее значение. А что плохого в том, что люди потребляют произведенное? Неужели произведенное следует не потреблять? Неужели произведенное следует производить не для целей потребления? Арендт проводит тонкое различие между потреблением и употреблением: в потреблении продукт потребляется сразу и целиком, в употреблении – не сразу и по частям. Или: потребляемое скоротечно, употребляемое долговечно. Поэтому общество потребителей – это общество, где нет места употреблению, где даже произведенное для употребления не употребляется, а потребляется.

Но разве дело в этом? Разве в этом суть растратной экономики, к которой, как уверяет нас Арендт, неудержимо движется общество потребителей? В том-то и дело, что не в этом! В том-то и дело, что суть растратной экономики как раз в отказе от потребления – в том, что продукт не потребляется, а (пользуясь терминологией самой Арендт) лишь употребляется и затем сразу же выбрасывается, так как его место занимает другой продукт. Выражаясь образно, вместо того чтобы съесть продукт целиком (сразу или постепенно), его лишь надкусывают, выбрасывают и вслед за этим сразу приобретают другой продукт, который удовлетворяет ту же самую потребность. Причем новый продукт зачастую отличается от старого только названием и упаковкой. Но даже если он отличается качественно, суть дела от этого не меняется – старый продукт потребляется лишь частично, выбрасывается не из-за отказа служить потребности, а из-за “морального устаревания”, т.е. просто потому, что потреблять этот продукт и дальше стало вроде как “неприлично”. Непотребляющее приобретение – вот в чем суть растратной экономики, и значит не animal laborans, а homo mercans, “человек приобретающий” – вот подлинный герой нашего времени. Причем именно homo, ибо среди животных жажда непотребляющего приобретения не наблюдается.

Главы четвертая и пятая посвящены двум другим видам vita activa – созданию и действию (изготовлению и поступку). Я не буду останавливаться на их характеристике, заметив лишь то, что и они толкуются Арендт не совсем привычно – особенно действие, раз уж оно противопоставляется труду и созданию. При этом ценность создания выше ценности труда (отчего создателя Аренд называет уже homo faber'ом), а ценность действия выше ценности создания и уступает по ценности разве что vita contemplativa – “жизни созерцательной”.

Упорядочив виды человеческой деятельности, Арендт в завершение излагает собственную философию истории. Эта философия не столь масштабна, как скажем Гегеля или Маркса, но зато столь же пессимистична, как Гесиода. Она ограничивается философией одной только новоевропейской истории, но видит в ней не восхождение, а нисхождение, не прогресс, а регресс. Роль “серебряного” (или если угодно “бронзового”) поколения отводится homo faber'у, роль “железного” – animal laborans. Правда, Арендт ничего не говорит о тех, кого можно было бы отнести к “золотому” поколению, однако в книге достаточно намеков для того, чтобы образованный читатель догадался и сам: на эту роль могут претендовать исключительно древние греки (разумеется, в лучшую пору своей истории). Ибо кто еще может состязаться с греками в том, что поставлено Арендт на самую высокую ступень пьедестала почета, – в действии и созерцании? Историософскую позицию Арендт я бы определил так: античный реваншизм в сочетании с особой формой раннехристианского эсхатологизма (при чем тут “конец света”, образованный читатель догадается, прочтя книгу).

Таков замысел и общее строение книги Ханны Арендт “Vita аctiva”. Книги во многом спорной, но смелой, волнующей и увлекающей. И пусть читатель не пожелает согласиться с автором ни в одном из ее “провокационных” выводов, для того, чтобы эти выводы опровергнуть, ему придется потратить немало сил. Ибо повторяю, книга написана мастерски и на ветер слов не бросает. Каждый вывод тщательно подготавливается и когда выговаривается – застает читателя врасплох. Силу воздействия книги умножает также эмоциональная окрашенность текста, позволяющая читателю в какой-то мере испытать чувство, во многом и заставившее Арендт написать эту книгу, – боль.

Вячеслав ВОЛЬНОВ

Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. М.: ИФ РАН, 1999.– 244 с.

Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск: ЗАО "Экономпресс", 2000 – 223 с.

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. Пер. с нем. под ред. Д.В. Скляднева. СПб.: "Наука", 2000. – 379 с.

Имя немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса, являющегося на протяжении последних десятилетий едва ли не самой значительной фигурой в европейском гуманитарном научном сообществе, достаточно хорошо – и давно – известно русскому читателю. Уже в 1970-е годы концепция Хабермаса была введена в русскоязычный интеллектуальный оборот – правда, в рамках общего анализа теоретической социологии Франкфуртской школы: об этом свидетельствует, в частности, появление таких исследований, как “Социальная философия Франкфуртской школы” (1975) и “Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ” (1978), в которых, пусть с марксистских идеологических позиций, проводилась достаточно грамотная аналитическая реконструкция основных положений теоретической социологии Хабермаса 1960-1970-х годов.

В конце восьмидесятых – начале девяностых интерес к Хабермасу в России заметно возрастает. Это обусловлено причинами и объективного, и субъективного порядков. К первым относится прежде всего тот факт, что сама концепция немецкого философа в 80-е годы претерпела значительные трансформации: с появлением таких работ, как “Теория коммуникативного действия” (1981), “Моральное сознание и коммуникативное действие” (1983), "Философский дискурс Модерна” (1985), “Постметафизическое мышление” (1988) и др. становятся очевидны важные изменения в трактовке ключевых категорий философа: "инструментальное/коммуникативное", "система/жизненный мир", "дискурс", "общественность" и "Модерн".

К "субъективным" причинам следует, безусловно, отнести визит Хабермаса в Москву в конце 80-х годов., факт появления в России его “Московских лекций” - так сказать, "живое вовлечение" его тем и идей в круг дискуссий отечественных специалистов по истории современной западной философии и социологии, да и не только их (текст “Московских лекций” вышел в свет в следующем издании: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1989. Второе издание, значительно расширенное и дополненное в основном за счет включения критических статей Н. Мотрошиловой и А. Денежкина: Денежкин А. Фактичность и значимость Ю. Хабермаса: новые исследования по теории права и демократического правового государства // Хабермас Ю. Демократия, Разум. Нравственность. М., 1995; Мотрошилова Н.В. Три пункта ревизии структурных изменений общественности у Хабермаса // Там же). Эти обстоятельства повлекли за собой долгожданные публикации работ Хабермаса или хотя бы их реферативные изложения в России [самые значимые из них: Хабермас 1991; Хабермас 1992; Хабермас 1994, Хабермас 1995]. Что же касается наиболее значительного труда Хабермаса – “Теории коммуникативного действия”, – то эта работа, заявленная к публикации издательством "Канон-пресс" в серии "Фундаментальная социология" на 1998-1999, насколько известно автору этих строк, опубликована все же не была. Все это позволило русскому читателю получить представление о большинстве тем, значимых для немецкого мыслителя, - таковы прежде всего конструкции, связанные с "коммуникативным действием" и "интеракцией", а также их экстраполяции в область политики и права.

Однако фундаментальному исследованию творчества Хабермаса в России и ближнем Зарубежье еще только предстоит осуществиться. Насколько известно автору этих строк, до недавнего времени на русском языке существовала только одна монография, посвященная немецкому мыслителю, – работа А. Гайды, С. Вершинина и В. Шульца [Гайда, Вершинин, Шульц 1988]. Именно поэтому появление исследований И. Фарман и В. Фурса, а также выход в свет весьма значимой работы Хабермаса середины 80-х “Моральное сознание и коммуникативное действие” свидетельствуют не только о несомненном интересе к творчеству Хабермаса у русскоязычного читателя, но об актуальной необходимости анализа идей немецкого мыслителя.

Монографии И. Фарман и В. Фурса, при всей их предметной близости – в обоих случаях темой исследования служат социально-культурологические конструкции Хабермаса середины 80-х годов (естественно, при учете их связи с предшествующими концепциями и теориями и изначальной проективной направленности в будущее) – представляют собой достаточно разные исследования. Работа Фарман в жанровом отношении является едва ли не классическим образцом вполне корректного, но все же "пересказа" Хабермаса, т.е. воспроизведения его основных идей в ином контекстуальном поле. Это поле можно обозначить как поле особой постмарксистской методологии, когда представляется правомерным сопоставление идей самого философа не только с концепциями мыслителей, ему близких (таковы, к примеру, М. Вебер, представители Франкфуртской школы, Т. Парсонс, Л. Витгенштейн, Дж. Г. Мид, А. Шюц, Х. Гарфинкель – этот список можно продолжить), но и с оценками и суждениями, значимыми только в ограниченной культурной среде (такими представляются мнения Ю. Давыдова, М. Кагана, П. Гайденко – при всем уважении к этим авторам). Однако это обстоятельство вовсе не умаляет достоинств работы в рамках выбранного автором жанра.

И. Фарман достаточно адекватно воспроизводит общую направленность социально-культурных проектов Хабермаса 60-х и 70-х годов, указывая на признание философом смыслообразующей и фундирующей роли "проекта Просвещения" (этой проблеме посвящена первая глава книги – “Идеи проекта Просвещения в современном социально-культурном контексте”). "Проект модерна" воспринимается им, с одной стороны, как незавершенный, с другой – как едва ли не единственный, имеющий историческую перспективу. Хабермас пытается переосмыслить границы европейской рациональности, "апеллируя к культуре в целом (курсив И. Фарман) и сосредоточиваясь на исследовании связей современной социокультурной ситуации и рационального субъекта социального действия" (с.22) и тем самым показывая возможные пути к будущему консенсусу. Эта "апелляция к культуре" справедливо представляется автору монографии невозможной вне рассмотрения некоторого исторического и контекстного поля, связанного с ее появлением, – это прежде всего идеи представителей Франкфуртской школы, в частности, М. Хоркхаймера, Т. Адорно и Г. Маркузе, и их интерпретация понятий "тотальности" и "идеологии"; а также критическое переосмысление наследия Маркса.

Однако целью монографии служит все же критический разбор центральной работы немецкого мыслителя середины 80-х – “Теории коммуникативного действия” (чему непосредственно посвящены второй и отчасти третий разделы – “Теория коммуникативного действия" и традиции реконструкции социальной теории” и “Проективно-конструктивное отношение к социальной реальности и социально-культурные модели”). При этом в качестве универсального "ключа" к ее пониманию выступает, с точки зрения Фарман, именно модель коммуникативной рациональности, трактуемой как "процесс выработки целостных культурных смыслов – в единстве когнитивного, морального и эстетического суждений" (с.98) и осуществляющейся в сфере культуры. Психоаналитическая же и теоретико-лингвистическая модели скорее вторичны, "дополнительны" по отношению к коммуникативной рациональности и призваны ее "прояснить" и "обосновать" в рамках наличной культуры. Но и само понятие "культура" достаточно сильно трансформируется – это уже не только когнитивные (знание), аксиологические (система ценностей) и экспрессивные (сфера искусства) ее составляющие, но, прежде всего, коммуникация как способ "организации через сообщества, ставящие своей целью интерпретировать ценности" (с.111), взаимодействие (интеракция) как культурная среда. При этом сфера обыденной жизни – "обыденное сознание" – трактуется как естественная коммуникация, в рамках которой "образуются и проявляются разные формы мировоззренческих убеждений, мировоззренческий здравый смысл" (с.141), создающий представления человека о характере действительности, "жизненном мире" как целостной социальной практике людей, которая призвана не только формировать общее социальное чувство, но и констатировать свое индивидуальное сознание как часть коллективного.

Все это, по мнению автора монографии, делает возможным рассматривать концепцию коммуникативной рациональности Хабермаса как новое измерение социальной реальности, которое может стать основанием новой общественной теории и, как следствие, новой политической практики. Ситуация дискурса=дискуссии, сложившаяся во время и сразу же после выходя в свет после выхода “Теории коммуникативного действия” и рассмотренная автором монографии в заключительном параграфе третьей главы, показала, что конструкция Хабермаса есть действительно "шанс для альтернативы", т.е. проект, направленный не на конструирование новых социальных процессов, а на выявление социокультурного потенциала общества.

Книга Владимира Фурса, при всей своей предметной и тематической близости исследованию И. Фарман, представляет собой произведение иного жанра – "аналитическую презентацию" или "аналитическую реконструкцию", т.е. не перевод-пересказ-изложение, а обнажение содержательной логики концепции Хабермаса. Этот жанр является достаточно редким в современной исследовательской литературе, – в самом деле, гораздо проще непосредственно следовать за мыслью своего протагониста, воспроизводя ее по мере возможности в том или ином культурном контексте, нежели тщательно и кропотливо "добираться до истоков и корней", обнажая те логико-онтологические структуры, которые остаются скрыты при первоначальном прочтении. Написание работы такого плана требует от ее автора не только досконального знания предмета, контекстного фона и пр., но и особой "интенциональной направленности сознания" на объект исследования, своего рода конгениальности первого и второго, что позволяет вести рассуждение как бы "от первого лица". Прояснение структур и конструкций особенно необходимо при изучении такого "диалогичного" автора, как Хабермас, мысль которого динамична и полемична по своей сути, и простое следование за ней вряд ли выведет исследователя непосредственно к ее интеллектуальным истокам.

Приятно отметить, что монография Владимира Фурса полностью соответствует законам выбранного им самим жанра. Описывая путь развития идей Хабермаса как "теоретическое приключение", Фурс сам как бы становится (и приглашает стать читателей) его соучастником. "Остановки" в этом приключении фиксируются достаточно традиционно – это тема кризиса рациональности в современной философии (ей посвящена Глава 1 монографии), реконструкция коммуникативной рациональности как философской модели (Глава 2), анализ коммуникативного действования (В. Фурс в начале своей работы специально оговаривает употребление термина "действование" вместо более привычного в отечественной традиции понятия "действие") в сфере жизненного мира (Глава 3 монографии), диалектика общественной рационализации, которая позволяет вскрыть социальные патологии позднего капитализма и прояснить перспективы философской рациональности в целом (соответственно, Главы 4, 5 и 6). Думается, нет необходимости специально задерживаться на каждой из них, тем более что автор книги анализирует эти понятия с присущим ему профессионализмом и тщательностью. Не со всеми результатами такой реконструкции можно легко согласиться (к примеру, для автора этих строк вовсе не очевидно, что "модель рациональности, которая претендует на глобальную релевантность, должна включать дополнительную новую переменную – территориальность, позволяющую преодолеть латентный этноцентризм", и это есть "еще один урок Хабермаса" (с.192) — список таких примеров можно продолжить), но сама провокативность некоторых выводов есть, на наш взгляд, не что иное как повод к дискуссии, к тому самому дискурсу как "идеальной речевой ситуации", к которому, собственно, и призывает Хабермас.

Вместе с тем хотелось бы отметить некоторые общие тенденции, в равной степени присущие и повествованию Фарман, и рафинированной аналитике Фурса. По Хабермасу, самый характер дискурса таков, что из универсума рассуждения исключаются все субъективные ограничения и мотивы, кроме мотива совместного поиска истины. Действительно, "коммуникация" Хабермаса есть не просто "шум", как в изначальной шенноновско-винеровской трактовке этого понятия, а "шум", имеющий смысл, и поэтому признание коммуникативной рациональности в качестве ведущего обстоятельства в проекте Хабермаса как "большой социальной теории", безусловно, обосновано. Но при этом, на наш взгляд, не следует забывать, что сама ситуация в наличном социальном бытии, даже столь благополучном, как современное западное общество, вовсе не так уж академически-безоблачна: именно Хабермас в заключении в “Теории коммуникативного действия” говорит об "инструментальном сужении разума", о "колонизации системой жизненного мира" как о вполне реальном процессе. Да, действительно, незавершенный "проект модерна" есть попытка "оправдания разума", но и не только это: модерн – это то, "что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени" [Хабермас 1992], а значит, нечто, для чего состояние проблематичности, становления является едва ли не константным, во всяком случае – тем, что не может быть жестко зафиксировано, определено, "схвачено" и что требует своей актуализации, некоей среды для своего проявления. Понятно, что интеракция не может быть сведена только к дискурсу, т.е. к разговору. Коммуникативное действие, по Хабермасу, имеет как минимум две сферы применения: это своеобразно трактуемое политическое действие и этика дискурса, и если первое – правда, в достаточно ограниченной степени – еще находит свое преломление в монографиях И. Фарман и В. Фурса, то этический аспект практически совершенно выпадает из сферы рассмотрения этих авторов.

Выход в свет работы Ю. Хабермаса середины 80-х годов “Моральное сознание и коммуникативное действие” (перевод С.В. Шачина, послесловие Б.В. Маркова) и подтверждает необходимость анализа хабермасовой концепции этики и в какой-то мере облегчает такой анализ. Структура этой работы неоднородна, по сути дела, это четыре различных текста, объединенные единой темой и посвященные четырем комплексам проблем, так или иначе связанных с проблемами этики в их хабермасовой интерпретации. Первый из них – “Философия как "местоблюститель" и "интерпретатор"” призвана, по мысли Хабермаса, внести ясность как в достаточно старый спор о преимуществах трансцендентального (кантианского) и диалектического (гегелевского) подходов к обоснованию разума, так и в гораздо более новый спор об обоснованиях (и возможности таких обоснований) разума вообще. Ситуация, характерная для западной культуры 70-х - 80-х годов., оценивается Хабермасом как "прощание с философией": философия, "отрекаясь от роли судьи в делах культуры", тем самым "ставит на карту свою самотождественность" (с.28, 29), т.е. перестает быть сама собой. По существу, это вопрос о том, как "может разум, распавшийся на свои моменты, сохранить свое единство в пределах культурных областей, и каким образом культура экспертов, принявшая недосягаемые эзотерические формы, может поддерживать взаимосвязь с повседневной коммуникативной практикой?" (с.30). Роль философии для Хабермаса – это роль "хранителя рациональности", роль трудная и не особо почетная, но необходимая для достижения согласия, обретаемого или воспроизводимого в коммуникации.

Все это имеет непосредственное отношение и к сфере этики как части философии. Если вторая часть “Морального сознания” – “Реконструктивные и понимающие науки об обществе” – посвящена, если так можно выразиться, герменевтике этического, то третий раздел работы – “Этика дискурса: замечания к программе обоснования” – призван прояснить и феноменологию этики, и ее обусловленность теорией коммуникативного действия. По мысли Хабермаса, этика дискурса целиком и полностью покоится на двух допущениях: во-первых, что притязания на нормативную значимость обладают когнитивным смыслом и могут рассматриваться подобно притязаниям на истинность, и, во-вторых, что обоснование норм и предписаний требует осуществления реального дискурса и возможно в конечном счете не как монологическое, не в форме гипотетически разыгрываемого в уме обмена аргументами, а как реальный диалог, значение которого раскрывается в конкретной социальной практике (см.: c.108). При этом, дискурсивная теория этики вовсе не является самодостаточной, отстаивающей определенные универсалистские тезисы (т.е. такие, которые сами базируются на "реконструкции повседневных интуиций, лежащих в основе беспристрастной оценки моральных конфликтов, к которым приводят некоторые действия": раздел 4 “Моральное сознание и коммуникативное действие”, c.173), но претендует в отношении этих тезисов на относительно слабый статус – "местоблюстителя" и "интерпретатора".

Надо отметить, что теоретическая позиция самого Хабермаса, и это в принципе характерно для большинства его сочинений, есть лишь один из многих "голосов", как бы "звучащих" в пространстве произведения. Некоторые из них (к примеру, позиции-"голоса" Дж. Роулса или К.-О. Апеля, которому посвящена работа) призваны поддержать темы, заявленные Хабермасом, некоторые – как бы "оппонентны" им (назовем лишь несколько таких позиций – Ж. Пиаже, Л. Кольберга, Е. Тугендхата и др.), но лишь в той степени, в которой они помогают выкристаллизоваться новой мысли. И вместе с тем, по мнению автора этих строк, существует еще один "голос", еще одна философская позиция, которая, будучи заявлена в самом начале работы в целом, в первом ее разделе, в качестве фона дискурса присутствует на всем текстуальном пространстве книги и обретает свое полногласное звучание в конце – это этический трансцендентализм Канта. Если, по Канту, этика есть способ указания на существование Абсолютного, то, по Хабермасу, она есть способ указания на бытие философии, "ибо и Кант, и представители этики дискурса опираются на такие аргументы, с помощью которых они, находясь в рефлексивной установке, а не в эмпирической установке объективирующего наблюдателя, обращают внимание на неустранимость тех всеобщих предпосылок, которым всегда уже подчинена наша повседневная коммуникативная практика и которые мы не можем "выбирать", как выбирают марку автомобиля или ценностные постулаты" (с.194-195).

Подведем некоторые итоги. Конечно, говорить о существовании "русского Хабермаса" в той мере, в какой мы говорим о "русском Хайдеггере" или "русском Ницше", еще рано. Однако, как представляется автору этих строк, почти одновременное появление на российском книжном рынке трех рассмотренных в рецензии книг позволит не только заполнить лакуны (хотя бы путем обозначения этих лакун) в нашем знании Хабермаса, но и подтвердить интеллектуальное бытие философа в России.

Гайда, Вершинин, Шульц 1988: Гайда А.В., Вершинин С.Е., Шульц В.Л. Коммуникация и эмансипация: критика методологических основ социальной концепции Ю. Хабермаса. Свердловск, 1988.

Хабермас 1991: Хабермас Ю. К логике социальных наук. Теория коммуникативного действия // Современная западная теоретическая социология (реферативный сборник). Юрген Хабермас. Вып. 1., М., ИНИОН РАН, 1991.

Хабермас 1992: Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // "Вопросы философии", 1992, № 4, c.41.

Хабермас 1994: Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Джона Роулса // "Вопросы философии", 1994, № 10.

Хабермас 1995: Хабермас Ю. О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных перспектив // Философия истории. М., 1995

Анна РЕЗНИЧЕНКО