Татьяна Алексеева

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ:
1) Изменяется ли функция публичной сферы в социальном государстве?
2) Совпадает ли различие между "политическим" и "неполитическим" с различением публичной и частной сферы, или нет?
3) Как взаимодействие людей превращается в публичную деятельность?
4) Можно ли считать, что депутаты как народные представители в принципе взаимозаменяемы, коль скоро их способность представлять "таких же людей как они сами" весьма ограничена?
5) Как влияют на публичную и частную сферу "репрезентация идей" и "репрезентация различий"?
6) Присутствует ли политическое в частной сфере?.

Проблема разграничения «публичной» и «частной» сфер вновь приобрела актуальность как минимум в силу четырех обстоятельств:  во-первых, проблема приобретает особенно важный характер в российских условиях, для которых характерна  аморфность  и размытость как той, так и другой сфер, в том числе, утрата публики,  неразвитость общественного мнения, «приватизация» институтов, в других обществах обычно принадлежащих публичной сфере, и т. д;  во-вторых, постмодернизм привнес новое истолкование понятия «идентичность», нуждающемся в некотором дополнении; в-третьих,  это один  из побочных плодов теоретического «прорыва» феминизма в 1970-90-е гг., не только  возвратившего эту проблему  в теоретические дискуссии,  но и, по существу, оказавшегося импульсом к формированию  теории «делиберативной демократии»; и,  наконец,  в-четвертых, она неразрывно связана с одной из наиболее важных «сквозных» тем политической философии – отношениями между индивидом и обществом, к которой постоянно возвращаются политические мыслители.

В этой связи  возникает множество  спорных моментов, напряжений и неясностей, однако следующие вопросы, как мне кажется, могут  представлять для темы нашего обсуждения  отнюдь не схоластический интерес:

--  где проходят «границы» между публичной и частной сферой?

--  когда публичная сфера приобретает политическое измерение, и при каких условиях?

*        *        *

Начну  с размышлений Юргена Хабермаса, обозначившего некоторые  отправные точки, важные для нашего дальнейшего разговора.

Под публичной сферой,  - пишет Хабермас, -  мы понимаем, прежде всего, ту  область социальной жизни, в которой может сформироваться общественное мнение. [1]   По его мнению, общественное мнение  выполняет функцию критики и контроля над государственной властью,  причем осуществляемую, как правило,

неформально, за исключением участия в  официально назначенных выборах. Публика как  источник и носитель общественного мнения, обладает  определенными характеристиками публичности.

В принципе доступ к публичной сфере открыт для всех граждан.

Часть публичной сферы формируется в процессе каждого разговора, частные лица,  участвуя в обсуждении каких-то важных на групповом уровне проблем, тем самым, превращаются в публику.  Можно сказать и по-другому: граждане ( не профессионалы, не бюрократы) – становятся публикой, когда имеют дело с вопросами, представляющими общий интерес. По-видимому, здесь важен  сам процесс говорения о вещах, представляющих интерес для других. Если публика многочисленна, то  оказываются необходимыми инструменты-посредники. В этой роли, как правило, выступают средства массовой информации.

Публичная сфера, по Хабермасу,  приобретает политическое измерение,  когда интерес граждан направлен на деятельность государства. Государство – не часть публичной сферы,  однако его способность к принуждению позволяет ему стать противовесом  публичной сферы, в свою очередь, уравновешивающей государство.

В то же время,  в отличие от самого государства,  государственная власть – это публичная власть, но прилагательное «публичная» относится к ней только в контексте заботы о публике, т.е. обеспечения общего блага для всех легальных элементов общества. Сама же публика воздействует на власть через СМИ и законодательные органы.

Хабермас вводит, на мой взгляд, очень важное различение – между мнением и общественным мнением. Мнение  есть некая данность как часть культуры, нормативных убеждений, коллективных предрассудков и суждений,  в этом смысле оно относительно неизменно. По-видимому, это понятие весьма близко  к тому, что Алмонд и Верба понимают под «политической культурой».  Общественное мнение, в отличие от мнения предполагает наличие нескольких обязательных условий: оно возникает только при условии свободной  и рациональной дискуссии.  Кроме того, оно возможно  лишь при  наличии институциональной защиты свободы слова и собраний, поскольку главная тема  публичного  обсуждения –   высказывание сомнения в  авторитете власти и государства, сама возможность которого в условиях авторитаризма  становится весьма проблематичной. Общественное  мнение, таким образом, по определению  представляет собой «вызов» по отношению к власть предержащим: только в этом случае оно может выполнить функцию публичного контроля и критики. 

Хабермас дает этому историческое объяснение. Дело не только в победе общественности над таинствами монархической власти.  Не менее важное значение для разделения на публичную и частную сферы имели и некоторые другие  обстоятельства.

Разделение на две сферы происходит только на определенном этапе  становления буржуазного общества, когда уже состоялась констелляция (формирование и агрегирование) интересов основных участников общественной жизни. В позднем Средневековье публичным  все еще назывался авторитет.  Лорд, сеньор, король - носитель высшей власти, стало быть,  он, по определению, публичная фигура.   Кстати говоря, концепция репрезентации сохранилась и современных конституциях как пережиток до-буржуазных структур. И в современном обществе лидер (будь-то президент, премьер-министр, монарх или вождь) представляет власть перед людьми, а не людей во власти. Поэтому он  по традиции, в полном соответствии со средневековыми представлениями, считается публичной фигурой, хотя и не частью публики.   С наступлением Модерна  начинается формирование публики, оттягивающей на себя часть авторитета.

  Соответственно, важной предпосылкой разделения сфер стала  автономизация и приватизация институтов.  К ХУ111 в., главным образом, под влиянием Реформации  Церковь  из божественного авторитета  превратилась  в частное дело индивида.  Свобода религии, по-видимому, это первая сфера частной автономии.  Томас Манн  в свое время выразил это весьма афористично: «Каждый – сам себе священник».   Позднее началась автономизация других структур публичной власти – армии, судов, полиции, бюрократии и др. как части приватизированной сферы двора. Английский политический теоретик Бернард Крик в книге «В защиту политики» отмечал: «Дворцовая политика -  это частная политика, хотя здесь и присутствует терминологическое противоречие.  Уникальность политической деятельности… связана именно с ее публичностью» [2] .   Понятие «публичное», тем не менее,  постепенно утрачивается царедворцами, облаченными авторитетом ( опять же, за исключением лидера),  и начинает переноситься на регулируемую деятельность аппарата, созданного для легитимного применения насилия. Частью частной автономии, т.е. буржуазного общества, становятся также города, сумевшие освободиться от опеки сеньоров и прекратившиеся в центры торговли, ремесел и искусств.

 «Публичная власть», кроме того, - одно из последствий складывания национальных государств. Этому способствовало утверждения трех основных элементов:  системы  государственного управления, рыночных отношений, а также  появление средств массовой информации, регулируемых публичной властью. В этой связи, можно вспомнить знаменитую работу Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» [3] , в которой он доказывает, что буржуазное общество, равно как и складывание национальных государств, начинается с изобретения печатного станка и появления многочисленных типографий. Сначала религиозные, затем светские книги на латыни, позднее книги на местных языках, воззвания и прокламации, в  том числе, знаменитое воззвание Лютера, еще позднее – прообразы современных газет, и так, вплоть до Интернета – это этапы, помимо всего прочего, становления публичного пространства.

Общество как частная сфера отделяется от публичной власти, обратим внимание, что общество становится  носителем публичного интереса по мере развития рыночной экономики. Появляются т. наз. «частные лица», не участвующих в публичной деятельности. Буржуазия –  чаще всего это и есть частные лица, поэтому она «не правит» ( в этом ее отличие от олигархии).  Ее требование доступа к власти – оппозиция, но направленная  не против концентрации власти, которой следует подчиняться, а против  самого принципа устройства власти.  Таким образом, принцип публичного контроля означает трансформацию самого авторитета, а не просто замену одной основы легитимации на другую.

Тогда, по Хабермасу, публичная сфера есть гарантия общества как частной автономии и,  в этом качестве, противовеса публичной власти. Или иначе, публичная сфера – посредник по отношению к государству, форма принуждения по отношению к государству с тем, чтобы  оно принимало во внимание интересы буржуазного общества, и, естественно, прежде всего, буржуазии.

У Хабермаса,   как может показаться на первый взгляд, возникает некоторая  перекличка с  Гегелем, хотя и  с обратным знаком по отношению к проблеме соотношения публичного и частного. Как мы помним, Гегель   также  распространил  понятие «гражданского общества» на промежуточную   социо-экономическую сферу, однако поместил ее  между государством и семьей.  Он писал, что частные предприятия, профсоюзы и др. носят публичный характер, и публичная сфера заканчивается там, где  начинаются личные интересы и частные институты.

Однако далее мыслители оказываются на противоположных позициях. Государство, по Гегелю, это этическая идея, обладающая моральным превосходством  над  гражданским обществом. В «Философии права» он говорит о государстве как об области альтруизма и взаимной симпатии, в то время как в гражданском обществе доминирует собственный интерес, экономическая несправедливость. В его логике  государство есть воплощение идеи публичности, противостоящее и сдерживающее частную сферу ( в  этом вопросе Хабермас как раз и  переходит на противоположные позиции).

Если мы обратимся   к другим современным идеологическим  и теоретическим традициям, то расхождения и противоречия станут еще более заметными. Консерваторы,  например, признавая важность государства, концентрируют внимание преимущественно на частной сфере. Так, видный английский теоретик консерватизма Майкл Оакшотт считает, что сущность политики  заключается в  регулировании публичной сферы, но  не более того.  Тем самым, он акцентирует принципиально ограниченный  характер политики.

Человек, считают консерваторы, – не столько аристотелевское «политическое животное», сколько робкое, зависимое существо, стремящееся к безопасности,  а потому его жизнь проходит преимущественно в «частном мире». Политическая жизнь враждебна этому миру. Фактически  Оакшотт  непосредственно связывает публичную сферу с политикой. Такой подход вообще весьма типичен для англо-саксонской  традиции.

Например, «отец-основатель» американского прагматизма Джон Дьюи в работе

 «Публика и ее проблемы» рассматривает  публичность как  ресурс политики, сущностно необходимый компонент государства. Политика осуществляется в публичных структурах, таких как правительство, политические партии, профсоюзы и др., но не распространяется на частную сферу – семью,  личные отношения и др. Однако граница  между двумя сферами прозрачна и условна.

В современном либерализме политику вообще, как правило, относят к публичной сфере, а экономику – к частной. Логика   рассуждений здесь примерно такая: публичная сфера начинается там, где затронуты интересы большого числа людей.  Таким образом, критерием становятся масштабы деятельности, а  также последствия трансакций, осуществляемых индивидами между собой. В то же время, идея публичности шире, чем идея общественного блага, но уже, чем общество в целом. Иными словами, публичность  в либеральной трактовке - это общее благо, коллективная идентичность, а также общие ценности, имеющие отношение к политическому дискурсу. 

Либералы  в целом придают  большое значение различению публичного и частного, как  жизненно важного для сохранения индивидуальной свободы.  Для них  значимым оказывается принцип приватности как невмешательства в частную жизнь.

Если политика – публичная деятельность, сконцентрированная на государстве, то она всегда будет носить принудительный характер. «Частное» - это сфера выбора, свободы и индивидуальной ответственности. Поэтому либералы отдают предпочтение обществу перед государством, частному перед публичным ( например,  часто приводится пример со спортом – сугубо частной сферой, в которую политика не должна вмешиваться, по крайней мере, в  идеале).         

Таким образом,  подобно другим «сущностно конкурентным» политико-философским концепциям, дихотомия «публичное/частное» предполагает множество интерпретаций, допускающей однозначное определение только в рамках  той или иной конкретной идеологической системы координат [4] .

В свете сказанного, встает очень важный вопрос: как  же все-таки взаимодействие людей превращается в публичную деятельность, и, в самом деле, достаточно ли для этого, как считает Хабермас одного факта говорения о вопросах, представляющих общий интерес?

В основе ответов на этот вопрос  обычно лежат две линии аргументации:

1) публичная сфера может быть определена через собственный интерес.

В соответствии с этим подходом, публичность – реализация собственного интереса, совпадающего с интересами других (общий интерес), или  ответ правительственных структур на индивидуальные интересы, направленные на  решение проблем, связанных с благосостоянием граждан.

Джон Дьюи, например, связал  эту проблему с государством.  По его мнению, оно основывается и, в свою очередь, ограничивается  масштабами публичности.  При этом ген публичности появляется тогда, когда взаимодействующие между собой частные индивиды, начинают выходить в сферу более широкую,  нежели та, что затрагивает их самих и их частные интересы: «В качестве точки отсчета мы берем объективный  факт,  предполагающий, что действия людей имеют последствия для других, что некоторые из этих последствий замечаются,  и эта перцепция приводит к соответствующим усилиям контролировать действия  с тем, чтобы гарантировать одни последствия, и избежать других.  Отталкиваясь от этого соображения, мы приходим к выводу, что последствия могут быть двух типов: одни затрагивают людей, участвующих во взаимодействии прямо, другие – касаются людей, не входящих в круг непосредственно заинтересованных. В этом различии мы находим зародыш различия между частным и публичным». [5]

Обратим внимание, что в понятие публики Дьюи включал кроме обычных людей также больных, безумных, а также молодое поколение, т.е. группы, находящиеся «под опекой государства».  И это, несмотря на то, что их взаимодействие с  публикой носит односторонний характер из-за неравенства статусов, влияния и ресурсов.

Тем не менее, коль скоро было введено это допущение,   относительно легко  стало осуществлять расширение публичного интереса на вопросы оплаты труда, социальные программы и др. вопросы, связанные с «социальным государством», что, как бы заранее легитимировало  появление будущего либерального реформизма роулсовского типа, и  утверждение темы «публичного/частного» в социал-демократических теориях.

2)      более традиционный подход предполагает связь между публичным интересом и общественным благом;

Пожалуй, наиболее ярким представителем данной точки зрения была Ханна Арендт.  По мнению Арендт, публичность  имеет собственное существование, смысл  и цель – т.е.  воплощает не только индивидов с  их предпочтениями, но также и социальные институты, обладающие собственной реальностью. Более того,  эти социальные институты априорны по отношению к частной сфере.

Тогда публичность проявляется в двух тесно взаимосвязанных между собой феноменах.

Во-первых, это  факт «появления на публике». Другие люди в  этом случае видят то же, что и мы, слышат то же самое,  они присутствуют вокруг нас, и, тем самым, убеждают нас  в реальности окружающего мира и нас самих. Тем самым, Арендт подчеркивает зависимость нашего «чувства реальности», коллективного или индивидуального характера восприятия и конструирования реальности нашей жизни от публичности, обладающей, как можно сделать вывод,  характеристикой  интерсубъективности.  Более того, только в сфере публичности возникает возможность конструирования чего-то нового, равно как и формирования чувства идентичности, имеющего социальный характер.

Во-вторых, отсюда вытекает еще один аспект рассуждений Арендт, а именно: понимание публичности как «общего мира»: «Публичная сфера как общий мир объединяет нас и в  то же время, если можно так выразиться, не дает нам сталкиваться [6] друг с  другом ( то есть позволяет сохранить некоторую дистанцию) [7] »

Идея, таким образом, заключается в том, что «общий мир» объединяет людей в более широкое целое. Для этого «общий мир» должен иметь собственную объективность.

Как же публичность  в интерпретации Ханы Арендт связана с политикой?

Разумеется, вполне возможно рассматривать политику как проявление публичности. Однако  публичность и политика – отнюдь не синонимы. Потребность в публичности в том смысле, как об этом говорит Арендт, и с этим вполне можно согласиться,   существенно шире политики, это нечто большее, чем политика.  Разнообразные формы массовой коммуникации носят политический характер, поскольку дают нам (или, хотя бы, некоторым из нас)  возможность «появляться на публике». Но это появление отнюдь необязательно носит политический характер. Например, посещение мьюзикла в обычных условиях никак не связано с политикой, если только это не «Норд-Ост» осенью 2003 года.

Поскольку политика является частью публичного пространства, как об этом говорит Ханна Арендт, она имеет также цели, обычно не учитываемые утилитаристами -  обеспечение чувства принадлежности к сообществу, обретение реальности и потребности участия в конструировании социальных артефактов нашей совместной жизни.  Заметим, что  поскольку политика включает в себя и эти аспекты,  то она  также играет важную конституирующую роль в  формировании самих индивидов.

Два названных подхода  создали основу для рассмотрения соотношения публичного и частного и их связи с политикой. На современные дискуссии вокруг этой проблемы оказали  определяющее влияние еще несколько идей, позволивших расширить проблематику, внеся в нее несколько весьма значимых «сопутствующих» идей.  Назову лишь основные  источники влияния.

Прежде всего, это вновь актуализированная идея Ж.-Ж. Руссо о том, что  политическое участие – сущность самой свободы.  Отсюда – мощное течение «демократии участия», принимающее разные формы, однако опирающееся на идею «публичности» как гаранта демократических прав и свобод граждан.

Далее, это мысль Джона Стюарта Милль  о том, что  «публичная» деятельность носит образовательный характер, поскольку способствует развитию индивида.   Но тогда, в этой логике,  политика - не грязное дело, а служение общественному долгу.

Наконец, мощный импульс  осмыслению проблемы публичного и частного исходил от теоретического феминизма последних десятилетий.  Если феминистки Х1Х века придерживались преимущественно либеральных взглядов на политику  как «публичную» деятельность и концентрировали свое внимание на кампании по освобождению женщин ( движение суфражисток), то современные феминистские теоретики, особенно представители радикального течения, настаивают на расширении границ «политического». Они считают, что традиционные определения политики фактически исключают женщин из общественной жизни. Женщинам обычно приписывалась принадлежность к «частной» сфере. ; их интересы были направлены преимущественно на семью и домашние обязанности; мужчины же, наоборот, всегда доминировали в  конвенциональной политике и  в других сферах «публичной» жизни.  Поэтому радикальные феминисты критиковали дихотомию «публичное/частное», выдвигая вместо нее лозунг: «личное ( приватное) – это политическое». Хотя такой подход и содержит изрядные противоречия и допускает множество интерпретаций, он довольно ясно обозначает следующую идею  - то, что происходит в семье и в личной жизни также имеет политический характер. Так, американская феминистка Кэйт Милле  в книге «Сексуальная политика» ( 1970 г.) определяет политику как властно структурированные  отношения, устройство, предполагающее, что одна группа людей контролирует другую. Политика,  с ее точки зрения, присутствует повсюду, где власть и другие ресурсы распределены неравно.  Поэтому вполне допустимо говорить о политике в повседневной жизни, предполагая, что отношения в семье – между мужем и женой или между родителями и детьми – носят столь же политический характер, как и отношения между работодателем и рабочими, или между правительством и рядовыми гражданами. Такое расширение сферы политики испугало либеральных теоретиков, предположивших, что в  этом случае публичная власть сможет вмешиваться в частную жизнь, и, тем самым,  сможет нарушить фундаментальные свободы индивида.

Появление новых идей и актуализация некоторых извечных политико-философских дискуссий привели к появлению ряда тем, которые хотя и являются шагом в сторону от традиционной интерпретации «публичного/частного», однако существенно обогащают наше понимание проблемы. К числу таких боковых ответвлений можно отнести дискуссию, развернувшуюся вокруг  статьи  Энн Филипс [8] , вызвавшей крайне неоднозначную реакцию в академическом сообществе за рубежом, и почти неизвестной в России.

Энн Филипс  полагает, что, то, что мы сегодня понимаем под равенством, на самом деле, способствовало развитию разнообразия.  Поэтому и понадобилась договорная база для политического авторитета,  благодаря которой удалось  самых разных индивидов объединить в социальное целое.  Однако только общественного договора оказывается недостаточно для формирования сообщества.  Об этом писал еще Роберт Даль. По его мнению, либеральная демократия стоит на идее гетерогенного общества, поэтому тип античной демократии невозможен в современных, «сложносоставных обществах», если использовать выражение  А.Лейпхарта.  А коль скоро нет основы для объединения граждан вокруг единой цели, пришлось ввести в теорию понятие общего блага как предпосылку гомогенности при одновременном акцентировании наличия разнообразия [9] .          

Даль, в сущности опирался на известную идею Джона Стюарта Милля  о  двойном смысле демократии  как  воплощения и  одновременно угрозы разнообразию, или иначе, она способствует разрушению единого образа хорошей жизни, но  поощряет конформизм. Поэтому,  разнообразие политически значимо и теоретически важно – это и есть та самая сила, которая обеспечивает разделение на публичную и частную сферу. Однако, по мнению Филипс,  изменилась сама интерпретация различия: раньше  акцент делался на  различиях во взглядах, мнениях, убеждениях, подходах, ценностном плюрализме  и др.;  отсюда – утверждение «политики идей». Теперь  вопрос может быть поставлен по-другому: выявилась  проблема  искажения репрезентации. На повестку дня встала «политика присутствия» (более важным оказывается не что представлено, а кто именно это представляет).

Разумеется, это отнюдь не новая проблема,  она поднималась еще в ХУ111 веке при формировании Парламента в эпоху Французской революции. Позднее она была разрешена благодаря появлению  политических партий как основного посредника в репрезентации, что  также способствовало превращению политики в поле сражения конкурирующих идей.

 В этом контексте  интересна традиция социализма с его идеей «представительства трудящихся», а также проблемой авангардной партии  как отголоска более ранних дискуссий о том, какие именно сословия должны быть представлены в парламенте.  Очевидно, что в этом случае возникает напряжение между политикой идей и политикой присутствия.   Обычно оно проявлялось в дискуссии об отношениях интеллигенции и рабочим классом.

«Классическое» определение проблемы  было дано В.И. Лениным  в работе «Что делать?»  Ленин считал, что поскольку интеллигенция может подняться выше конкретных интересов борьбы в одной сфере,  то может состоять из выходцев из любого класса,  в силу этого она становится той группой, которая привносит теорию марксизма в рабочее движение.  В данном тезисе, по существу, была зарыта идея будущей партийной элиты (номенклатуры).  Практически  же здесь наличествует  то же напряжение между идеями и присутствием, что и в либерализме.

В либерализме, кроме того, произошла подмена репрезентации толерантностью.  Мы терпим только то, что не одобряем и не любим, поэтому толерантность, по определению, не-эгалитарна,  так как  основывается на различии между нормой и девиантным поведением  каких-то меньшинств.  При таком подходе различия по существу  оказываются вытесненными в  частную сферу. Частная сфера  начинает разбухать, поскольку все больше групп  оказываются не представленными в парламентах, их жизнь – своего рода тайна. Как следствие, вообще  происходит утрата понятия различий. Таким образом, встает  проблема возвращения различия в публичную сферу, а иначе как через присутствие этого сделать невозможно. 

 С этим связаны как минимум три  исключительно значимых проблемы:  во-первых, это вопрос о конгруэнтности убеждений и представительства; во-вторых,  вопрос о совместимости демократии и либерализма; и, наконец, в-третьих,  проблема множественной идентичности, каждая из которых развивается по собственной траектории.

Если классическая либеральная идея опирается на сочетание частного пространства и норм большинства ( что устанавливается самим принципом большинства при голосовании), демократическое решение этой проблемы, считает Чарльз Тэйлор, требует более прямых связей людей друг с другом [10] . Мы должны принести наши различия на публичную сцену, сделать их предметом публичных дебатов.  Однако в этом случае возникнет главное напряжение между теми, кто стремится к полному разрешению проблемы различий, и теми, кто понимает, что с ними придется жить дальше  и строить какие-то отношения на принципах толерантности. Первая позиция представляется более утопичной, чем вторая, однако обе они предполагают уровень общего, которого современная демократия вообще не смогла достигнуть. Отсюда  -  идея  Тэйлора о «мультикультурализме».

Вильям Конолли [11] предложил несколько иной взгляд на проблему. По его мнению,  демократия не подтверждает, но и не опровергает различия.  Она позволяет людям разрушать установленное согласие и  постоянно искажать  установившиеся идентичности. Однако это не так уж страшно. Дело в том, что  все идентичности формируются через разнообразие – я знаю, кто я, благодаря моему отличию от других.  В то же время моя идентичность постоянно подвергается угрозам в силу моего отличия от других.

В то же время существует опасность, что  если идентичность будет догматизирована, различия превзойдут допустимый  уровень страха перед другими.  Спасает ситуацию т.наз. «культура генеалогии», позволяющая  рассматривать нашу идентичность как то, с чем конкурируют другие люди, и с чем я конкурирую.  Отсюда  - «вызов Другого» как еще одна актуальная проблема современной политической философии.

За пределами  стабильных демократий Западной Европы  и США, аргументация часто начинается  с противоположного конца –  с убеждения, что кто представляет обладает приоритетом по отношению к тому, что представляется. По-видимому, это как раз российский случай. Именно это позволяет нам «голосовать сердцем», выбирать персоналию, а не те идеи, которая она представляет, что в свою очередь, объясняет сглаженность, неартикулированность достаточно четких идеологических различий.  Таким образом,   нам присуща недоразвитость« политики идей» при достаточно неполной репрезентации «присутствия».  Это, на мой взгляд, объясняет  истоки несформированности публичной сферы при непомерном разбухании частной.

  *           *           *

«Политика присутствия» Энн Филипс, связывающая  ситуацию, идентичность и политику, предполагает  диалог, а не просто говорение, как у Хабермаса ( то есть, по  Фуко,  соблюдение  условия равенства участников диалога в отличие от полемики, нацеленной на развенчание, разоблачение одного из участников разговора, доказательство его  принципиальной неправоты).  Однако здесь сразу же встает вопрос о том, правы ли либералы, считающие, что «Я»  лучше всех знаю свои собственные интересы, иными словами, абсолютизирующие собственный интерес. Это опять же отнюдь не новая проблема.  «Всякий, в  сущности, всегда повинуется  своему интересу», - читаем мы еще  у Гельвеция в «Трактате об уме». И в другом месте: « В обычном употреблении смысл слова интерес суживается  до значения: любовь к деньгам, просвещенный читатель поймет, что я беру это слово в более широком смысле и что я применяю его вообще ко всему, что может доставить нам  удовольствие или избавить нас от страдания». [12]  

Из убеждения, что человек сам лучше всего знает, чего он хочет, и что именно ему нужно вытекает «классическое» либеральное обоснования «laissez-faire» , т.е. теории невмешательства государства в социальную и экономическую жизнь, отводившую ему, как хорошо известно всем присутствующим, роль «ночного сторожа». Но всегда ли человек, в самом деле, стремится к реализации своего собственного интереса?  Стивен Лукес привел знаменитый пример с рабом – жертвой  господства рабовладельца, предопределяющего  «восприятие, познания и предпочтения таким образом», что он принимает свою роль в «существующем порядке вещей, возможно, потому,  что он не стремится и не может вообразить какую-либо иную альтернативу», или потому, что он  приемлет свое» положение как «естественное и неизменное …   в божественном порядке и выгодном для него» [13] .

Вряд ли  реальный интерес раба заключается в поддержке рабовладельческой системы. Как известно, выбор может считаться свободным, если в его процессе не было никакого принуждения. Такую интерпретацию интереса называют  «прямым», или субъективным интересом.  Однако в такой логике, раб, к которому не было применено принуждение, и который сознательно выбирает свою рабскую долю, действует в своих собственных интересах.  Роберт Нозик, один из наиболее известных современных теоретиков либертаризма,  пошел еще дальше, утверждая, что  признание  права на добровольное рабство увеличивает нашу свободу [14] .

«Политика присутствия»  строится на основе модели «Я», адекватного себе самому, но отнюдь не «другим», и предполагает, что собственное представление личности о себе должно быть признано как авторитетное и  не подлежащее оспариванию.  Такой подход, однако же, трудно совместим с коммуникацией и, поэтому,  он уже давно был заменен герменевтической моделью  самостью, предполагающей, что  «Я» предопределяется языком и  существующими традициями интерпретации.          То, что такое понимание как бы ставит под сомнение полную предопределенность со стороны самого себя, не мешает утверждению необходимости диалогичности политики.  Однако сама по себе возможность искаженного самовосприятия  и его воздействия на формулирование целей,  заставляет  вновь и вновь ставить вопрос об ответственности граждан, которые при определенных обстоятельствах должны скорее поставить под сомнение, нежели подчиниться  авторитету собственного суждения о себе отдельных личностей или даже групп.

«Политика присутствия» бросает  «вызов» традиционным формам политической репрезентации через отрицание того, что интересы маргинальных групп могут быть адекватно представлены не-членами этих групп. Дело не только в том, что представители разных полов,  классов или этнических общностей имеют определенные и часто противоположные интересы, что отнюдь не являлось проблемой для традиционной репрезентации. В конце концов, многие мужчины вполне успешно представляют интересы, в том числе, и своих избирательниц-женщин.  Проблема -  в другом:  взгляды человека формируются  и подтверждаются собственным опытом в зависимости от места и социальной  роли, признает сегодня значительное большинство  теоретиков-либералов.  А значит, мы не способны понять другого, и просто осуществляем проекцию собственных смыслов на другого.  Некоторые исследователи исходят из публичной, построенной  на базе определенных правил концепции смыслов, уравнивающих знание о себе со знанием о других и, тем самым, снимающих вопрос о доступе к  взглядам других людей.  Такой подход, по существу, защищает плюрализм взглядов и связывает их с определенными  социальными ситуациями, в  то же время создавая стимулы для коммуникации с  людьми из других социальных сред.

Модель, в основе которой лежит  собственный опыт индивида,  укрепляет убеждение в том, что язык, в сущности, носит частный характер, и  язык публичного общения формируется из этих  частных языков.  Публичный язык опирается на  правила, относительно которых достигнута договоренность, позволяющих координировать использование знаков, уже обладающих смыслом (эта идея хорошо известна из гоббсовского «Левиафана»).  Альтернативный подход,  который обычно связывают  с именем Л. Витгенштейна,  рассматривает смысл, наоборот, как конструкт  публичной практики.  Главная проблема с утверждением  частного характера языка связана с тем, что в этом случае непонятно, каким образом  становится вообще возможным взаимопонимание между людьми.  Однако, в конце концов, эта проблема мало интересовала мыслителей ХУ11 века, для которых гораздо важнее было понять, как именно разум соотносится с миром вокруг нас, а  отнюдь не разум с разумом.

Почему вообще  для темы  определения границ политического столь  важен вопрос о частном или публичном характере смысла? Прежде всего, это связано с предположением о том, что  понимание другого человека означает  доступ к его частному ментальному миру, что, по-видимому, в принципе невозможно.  Вместо того, чтобы  пытаться отпереть дверь  в чужой субъективный мир через процедуру проецирования наших собственных представлений и интересов, путающую интерпретацию с мимикрией,  понимание теперь, в том числе и в сегодняшнем либерализме, рассматривается как интерсубъективное достижение,   речь идет о взаимопонимании через диалог. Именно публичность языка позволяет создать «общий мир» в арендтовском смысле. Только через  участие в публичном языковом дискурсе я могу стать мыслящим существом, способным сформировать собственные убеждения и желания.  Следовательно,   невозможно представить себе, что нечто будет обладать для меня смыслом и не может быть передано другому; осмысленным для группы, к которой я принадлежу, и лишено всякого смысла для не-членов данной группы.  В противном случае, нам придается признать, что смысл носит частный, приватный характер – от этой ошибки, собственно, и предостерегал Витгенштейн.

Сказанное, разумеется, не означает, что жизнь других для нас – открытая книга, или что некоторые проекции не могут показаться нам странными или непознаваемыми.  Публичный характер смысла не  гарантирует легкой и прозрачной коммуникации.  Однако трудности коммуникации связаны не с частным характером смысла, а  с какими-то другими причинами, поскольку если бы это было действительно так, то никакая коммуникация не была бы возможна в принципе.

Таким образом, то, что обладает смыслом для меня, может быть через коммуникацию передано другим, более того, это условие осмысленности чего-то для меня, что, безусловно, не отрицает трудностей, которые могут возникнуть в  процессе  формулирования и  выражения смыслов, ценностей или значений. Более того, другой может разъяснить мне то, что я ощущаю лишь смутно или что остается для меня непонятным.  Это может относиться к разъяснению сложных социальных процессов, например, глобализации, или  характера отношений между членами моей семьи со стороны  внешнего наблюдателя. Но именно  во втором случае сопротивление вмешательству извне  оказывается наиболее сильным. Логика  «классических» либералов понятна:  кто может знать меня лучше, чем я сама?  В конце концов, если  я нуждаюсь в помощи языка для самопонимания, тогда мой особый авторитет, дающий мне право на интерпретацию  событий моей жизни,  может опираться  всего лишь на мнение о том, что я обладаю большей информации о фактах, чем кто угодно другой. Мы позволяем другим высказывать свое мнение о нас и нашей жизни, предполагая, что сами все-таки все знаем и понимаем гораздо лучше. От других мы требуем доказательств, от себя – никогда. Иными словами, существует заметная ассиметрия между моими убеждениями и  тем, что я знаю, что у другого тоже есть какие-то убеждения.  Публичность смысла предполагает, таким образом, что  наше восприятие собственного ментального содержания не подлежит коррекции.

И хотя такая аргументация, на первый взгляд, может показаться убедительной,   при дальнейшем размышлении начинают возникать сомнения.  Вернемся   к лукесовскому примеру с рабом.  В принципе, мы можем допустить, что  «Я», равно как и другие могут исказить реальную ситуацию, не важно в  силу каких мотиваций.  В конце концов, мы можем допустить, что существует возможность лучшего понимания самого себя благодаря диалогу с другими.  Иными словами, у нас нет оснований быть уверенным, что наше знание себя всегда и при всех обстоятельствах является полным и аутентичным.  Заметим, что  язык также не может дать адекватной интерпретации, поскольку, хотя он и регулируется определенными правилами, его полная упорядоченность как минимум сомнительна:  политические философы хорошо знают, что слова  и понятия многозначны и предполагают совокупность множества разнообразных интерпретаций ( например,«сущностно конкурентные концепции», о которых мы говорили выше).  Но тогда – ни я сама, ни диалог с другими в силу специфики языка как средства общения не позволяют мне быть до конца уверенной в полноте само-понимания.  Ситуация усугубляется наличием в обществе определенных признанных ценностей, традиций и стереотипов:  я могу гордиться своими достижениями  на работе, однако в  случае, если для окружающих это – признак карьеризма, тщеславия и иных негативных качестве, моя уверенность в  себе может быть сильно поколеблена. Наконец, еще одна трудность связана с тем, что  характеристики, применяемые для описания какого-либо феномена, практически не ограничены, начиная с размера, цвета, запаха, и т.д. и кончая   стилем, способом производства или  манерой поведения. Множественность характеристик  опровергает позитивистсо-эмпирицистскую веру в доказательность опыта, поскольку одних только  «данных» недостаточно для полной интерпретации феномена.  Отсюда вытекают многочисленные трудности в интерпретации, поскольку перед интерпретатором встает проблема оценки релевантных и не-релевантных характеристик объекта, и следует ли акцентировать в нем политические, экономические, социальные, культурные или какие-либо другие аспекты.        

Но тогда можно сделать вывод о том, что мое «Я» столь же многогранно, как и любой другой феномен в нашем мире.  При этом, оно, по определению рационально: «Я» одновременно становлюсь и субъектом и объектом любого утверждения, которое я делаю в отношении себя самой.  Более того, обязательным условием самопознания будет  некоторое дистанцирования от собственного «Я»,  рассмотрения разнообразных отношений между мной и окружающим миром. Вспомним, что Дэвид Юм писал, что если мы заглянем в себя, то найдем там лишь хаос  из желаний и впечатлений.  Их упорядычевание, даже в сократовском смысле, это конструирование нарратива моей жизни, моей собственной истории,  выстраивающей впечатления, отношения  и события  как эпизоды  моего существования, что со временем позволяет мне обращаться к собственной самости. По крайней мере,  примерно так видит эту взаимосвязь  Джон Локк, а вслед за ним, хотя и другими словами, повторяют и Ричард Рорти, и Алисдэйр Макинтайр и многие другие современные теоретики. Для меня же здесь важно подчеркнуть, что, введя понятие «жизненного нарратива», все они, по существу, поставили под сомнение «классический» либеральный тезис о собственности «Я», если угодно, подорвав фундаментальные основания либерализма как такового. 

Джон Грэй, один из, по-видимому, наиболее ярких современных  политических мыслителей, нашел возможность некоего компромисса, утверждая, что мы обладаем авторством  по отношению к собственной жизни, хотя и не всегда  осознанным ( в конце концов, «Я» постоянно переписываю и переосмысливаю события и характеры, часто давая им чуть ли не противоположную интерпретацию по сравнению с реальным эпизодом), но мы не имеем авторитета  в отношении собственного «Я». Существует мнение, что мудрость – это всего лишь приобретение навыков самой широкой  и  гибкой интерпретации событий и  переживаний.  Однако это возможно только при условии  знакомства со взглядами и оценками других людей как стимулами нашего переосмысления. Тем не менее, в личности, по-видимому, происходит соединении субъекта и автора, в результате мы воспринимаем себя все же как некое стабильное целое.

Вернемся, однако, к понятию «публичного языка»,  предполагающего иной подход к проблеме. «Политика присутствия» Филипс  опирается на утверждение,  что моя ситуация понятна для меня, но остается «закрытой книгой» для других.  В свете наших рассуждений, можно сказать, что она не до конца понятна и для меня самой. Иными словами, я нуждаюсь в помощи других для полного собственного самоосознания. Тогда, можно сказать, что интерпретация приобретает аспект сотрудничества  с другими. Это опровергает известный тезис о том, что в процессе диалога не происходит обучения участников. Наоборот,  как рефлектирующие существа мы оказываемся заинтересованными в диалоге не только ради выяснения истины, но  во имя лучшего понимания самих себя. 

Если  самопонимание происходит благодаря языку, то  язык следует рассматривать как социальный институт, параметры  и концептуальное содержание которого значительно варьируется от культуры к культуре и   от эпохи к эпохе. Стало быть, идентичность не сводится только к приписываемой нам социальной роли, но предполагает само-интерпретацию с опорой на традиции,  дискурсы и нарративы, существующие  в данном обществе. Скажем больше, самопонимание, а  стало быть, и бытие личности, во многом зависит от степени утонченности инструментов, находящихся в ее распоряжении.

Однако не следует и впадать в другую крайность, и, подобно Альтюссеру, утверждать, что личность попросту «проецируется» господствующей идеологией.  Хотя «Я» - отнюдь не неприступная крепость, она проницаема для социальных аспектов жизни, проникающих в нее через язык,  неправильно будет считать, что  наша идентичность и субъектность приписывается нам другими, а  стало быть, находится вне нашего собственного контроля.  Однако, даже сохраняя собственное авторство, следует принимать во внимание в самом деле имеющиеся идеологические искажения, оказывающие влияние на наше самосознание.  В то же время, мое авторство обогащается благодаря сотрудничеству с другими людьми, выражается ли это непосредственно в диалоге, или чтении книг, просмотре фильмов, телепередач и др.

Подобное обращение  к онтологии, которое может показаться уходом в сторону от обсуждаемой темы «частного/приватного»,  необходимо для более полного понимания сущности политического диалога как части публичной сферы.  Идея делиберативной демократии  опирается именно на   понимание людей как «само-интерпретирующихся существ», чей интерес к самопониманию стимулирует их к диалогу с другими людьми.  Тогда делиберативный стиль политики оказывается в наибольшей степени отвечающим сущности человека.  Тем не менее,  как считает Чарльз Тэйлор, понимание «Я» и своей ситуации, хотя и оказывается ключевым моментов, предопределяющим то, каким образом может происходить осмысление сферы публичного, нельзя прямо  и непосредственно выводить политическое из онтологического.

Тем не менее,  именно это и делают многие из современных политических философов.  Например, коммунитаристы часто прямо накладывают философскую герменевтику на  коммунитаристскую политику; или нео-республиканцы  вообще отбрасывают фикцию единого демоса и утверждают, что хотя наше «Я» во многом и имеет социальную окраску, из этого никак не следует, что социальное и политическое имеет форму «сообщества» (  Gemeinschaft – в том смысле, как об этом писал Фердинанд Теннис) – для него характерна бесконечная борьба  за гегемонию между разными политическими силами и их сторонниками [15] .  Иными словами, это скорее шмиттовское противопоставление «друзей» и «врагов», нежели идиллия солидарности и единства, столь типичная  для интерпретаторов  традиционных обществ и утопистов всех мастей.

Но если открытие самого себя личностью не может быть непосредственно спроецировано на политическую сферу, то можно сделать вывод о том, что онтологические предпосылки диалога оказывают влияние  на наше понимание прав и обязанностей конкурирующих политических сил.  В условиях плюрализма, типичного для демократических обществ, публичное осмысление необходимых решений для того, чтобы было сохранено уважение к статусу граждан как свободных  и  равных индивидов,  должно  ограничиваться публичным разумом, а не расширяться под предлогом стремления к всеобщему благу. По крайней мере, именно так это понимают и Джон Роулс, и Юрген Хабермас [16] . Это означает, что мы должны дать своим согражданам аргументы, которые они могли бы не отвергнуть в процессе формирования политических предпочтений. Иными словами, это предполагает определенные обязанности у каждого участника диалога, долг гражданина принимать участие в обсуждение вопросов, представляющих публичный интерес.

Но тогда цель участия в публичном диалоге – не познание самого себя и не простой сбор информации.  Это скорее побочные плоды рассмотрения актуальных вопросов. Содержание диалога определяется  разными взглядами граждан на благо и интересы. В конечном счете, он может привести   в формулированию легитимных общих интересов, отодвигая в сторону нелегитимные или просто частные интересы  заинтересованных сторон. Или иначе, с самого начала диалог предполагает идею сотрудничества, причем еще до того, как формулируется или четко обозначается общая тема.  Публичный разум  ограничен в этом случае тем, что  выражает приверженность со стороны граждан к какой-то определенной реакции на выдвигаемые аргументы сограждан и не предполагает, что  сама по себе дискуссия ограничивается утверждениями, прошедшими фильтрационный процесс до начала рассуждения.  В  ходе диалога мы можем  пересмотреть  собственные, частные  интересы ради формирования общего интереса и даже внести нечто новое в само-понимание.

В свете сказанного,  известное утверждение  Р.Рорти о том, что дело личного самоописания  и самооценки должно однозначно относиться к частной сфере на том основании, что описание других может  стать жестокостью, может быть подвергнуто сомнению.  Сторонники делиберативной демократии полагают, что, возможно, наш долг – принимать участие в описании других, и позволять другим  описывать нас самих. Роулс называл это «долгом цивилизованности ( гражданственности)» [17] . Тем не менее, это, по-видимому, предполагает нечто большее, чем просто ограниченность публичного разума ( как  это преподносит Роулс), а, в конечном счете, фундаментальный либеральный принцип уважения к свободным и равным согражданам. Но из этого можно вывести  обязанность  оспаривать само-понимание других, что мы собственно и делаем, рассматривая пример с рабом Лукеса, и рассуждая с позиции современного человека ( и не-либертариста, при этом). Иными словами, мы ставим под сомнение авторитет собственного «Я». Этот элемент «долга цивилизованности», как и обязанности включать публичные аргументы в  политические рассуждения, выводится из более широкой обязанности уважения к автономии наших сограждан.  В противном случае, это – прямая дорога к авторитаризму. Переоценка других, играющая столь важную роль в демократической, диалогичной политике, должна рассматриваться как своего рода «страховочный механизм» против идеологического навязывания идентичности извне со стороны влиятельных социальных институтов ( в том числе, и государства), а отнюдь не в качестве поощрения их на это.  До тех пор, пока люди сохраняют свое право отвергнуть  внешнюю интерпретацию своей личности, частная сфера сохраняется ( за исключением случаев, когда человек является пациентом врача, т.е. находится  в заведомо неравной ситуации, и в  ряде аналогичных случаев).  Однако и утверждение полного собственного авторства без признания мнения других – ведет к отчуждению и, в  конце концов, разрушению самой  частной сферы.  Никто не бывает полностью самодостаточным, и никакая интерпретация не может быть окончательной и бесспорной.

А это означает, что и соотношение между публичной и частной сферой должно строиться по линии «больше – меньше», а не  в  утверждении полярности «или- или».

Без публичной сферы частная сфера начинает сжиматься, упрощаться, что, в конце концов, приводит к  утрате  демократии и утверждению авторитарного произвола; без частной сферы – публичная  сфера  теряет свое содержание, разрастается до диктата большинства что, в  конце концов, ведет к тоталитаризму. Но тогда и политическое следует искать не просто через определение «друзей»  и «врагов», а  в том числе, и  в  контексте соотношения частного/публичного.

ВАШ ОТКЛИК!