Вадим Межуев

Моральное оправдание насилия (взамен правового или вдобавок к нему), даже если оно руководствуется соображениями общей пользы и народной перспективы (какой тоталитарный и репрессивный режим думал о себе иначе?), не только расширяет границы применения насилия, но и подрывает саму мораль. И если говорить об этике политика, то в конечном счете она определяется его ответственностью не просто перед народом, а перед законом и правом, в котором выражена воля народа.

Мораль становится законом для политики только в том единственном случае, когда каждый - политик, когда нет разделения на властителей и подданных, а власть поровну поделена между всеми.

Прежде всего, я хочу указать на различие в подходах политолога и политического философа. Политический философ, на мой взгляд, видит в политике не то, что видит в ней политолог. Для большинства политологов главным предметом исследовательского интереса является власть. Политологи не только изучают существующие в обществе властные отношения, отношения по поводу власти, но часто (особенно в России) берут на себя роль политтехнологов, вырабатывающих для власти определенные стратегии поведения.

Для философа политика есть нечто большее, чем власть. Выше власти он ставит политическую свободу. Если политолога волнует в основном то, как устроена и функционирует в обществе власть, то для философа главным является вопрос о том, как возможна свобода в обществе. Я не знаю науки, делающей свободу своим предметом, проблема обретения человеком свободы давно стала темой философии, которая занимает по отношению к современному обществу критическую позицию. Политическая философия, следовательно, - это философия политической свободы, законом для которой как раз и является мораль. Вопрос о соотношении политики и морали решается тем самым в зависимости от того, как понимается политика. Те, кто видят в ней прежде всего власть, естественно, выводят ее за пределы морали (или же говорят об особой, только политике свойственной морали), те же, для кого она тождественна свободе, не отделяют ее от общечеловеческой морали.

Теперь мне хотелось бы порассуждать о представленных в виртуальных мастерских статьях Капустина. Я не ставлю перед собой задачу опровергнуть или подвергнуть сомнению высказанное в них. Мой ответ на поставленные Капустиным вопросы может быть сформулирован, скорее, в виде встречного вопроса с целью продолжить начатый им разговор.

При чтении этих статей может возникнуть мнение, что их автор - проповедник политического аморализма. Мнение это, конечно, не соответствует действительности. Борис Гурьевич - убежденный сторонник идеи, что между политикой и моралью имеется прямая связь. Иное дело, как он трактует эту связь. Свою задачу он видит не в создании моральной теории политики, т.е. не в выведении политики из морали, но в разработке политической теории морали, выводящей мораль из политики. Политическая мораль должна, по мысли автора, базироваться на принципах, взятых не извне, а изнутри самой политики. Политика, как я понял автора, - сама себе мораль, хотя и особого рода - политическая, не совпадающая с моралью в общепринятом смысле этого слова.

Здесь, конечно, возникает целый ряд вопросов. У меня сложилось впечатление, что за пределами политики для автора вообще больше ничего не существует. Политика как бы охватывает собой всю область человеческого бытия. Но в таком случае политическая мораль совпадает с моралью вообще и чем она тогда отличается от моральной политики, которую сам же автор и отрицает? С другой стороны, если мы признаем, наряду с политикой, существование других видов деятельности - экономики, искусства, науки и пр., то мы должны, следуя логике автора, признать и наличие в каждом из них своей особой морали, что приведет нас к моральному релятивизму, к отрицанию общей для всех системы моральных ценностей.

Вводя понятие "политическая мораль", мы оказываемся тем самым перед следующей дилеммой: либо помимо политической морали нет никакой другой морали, либо она - одна из многих моральных систем, каждая из которых имеет силу только для определенного вида деятельности. В обоих случаях возникает вопрос - зачем вообще нужна еще какая-то общечеловеческая мораль, что служит для нее основанием?

Таким основанием, как я думаю, является свобода, в том числе и политическая. Последняя, если и подчиняется какому-то закону, то только моральному. Мораль - единственная форма законодательства для свободы. Свобода не тождественна морали, но без последней способна обернуться произволом и насилием. В основе морали лежит признание за каждым права на свободу, а моральное действие (или поступок) есть действие с учетом этого права. Короче, морально все то, что не ущемляет свободу других. В таком истолковании мораль, действительно, трудно сочетается с политикой, если понимать под последней "стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти" (Макс Вебер). По его же словам, "тот, кто занимается политикой, тот стремится к власти", а власть, тем более государственная, "есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное насилие как средство".

Насколько я понял Б.Г. Капустина, он также ставит вопрос о моральности политики как власти, или о моральности самой власти. В каком смысле люди, занимающиеся политикой, т.е. профессиональные политики, моральны? Очевидно, не в том, в каком моральны обычные люди, далекие от политики. Власть не может обойтись без насилия, однако насилие морально оправдано, если имеет своей целью общее благо. Мораль, исключающая всякое насилие, здесь неприменима, уступая место политической морали, оправдывающей насилие, коль скоро оно руководствуется благом всех, народа в целом - его внешней безопасностью и жизненным благополучием. Сутью доклада Капустина является, как мне кажется, желание морально оправдать насилие, к которому прибегает политик в интересах большинства. Вывод, вызывающий, естественно, внутреннее сопротивление и моральное неприятие: ведь на нем основывали свое право на насилие все репрессивные режимы (вспомним хотя бы Ленина: "морально все то, что служит делу коммунизма", а коммунизм в его понимании есть высшее проявление общественного блага).

Политическая мораль мыслится Капустиным как мораль профессионального политика, или профессиональная мораль политика (то, что обычно называют профессиональной этикой). В научной литературе я не знаю лучшей постановки вопроса о профессиональной этике политика, чем та, которая дана Максом Вебером. Собственно, он задается тем же вопросом, что и Капустин. Неужели, - спрашивает Вебер, - между этикой и политикой нет ничего общего? "Или же, напротив, следует считать правильным, что "одна и та же" этика имеет силу и для политического действования, как и для любого другого?". Разве для этических требований к политике безразлично, что та оперирует при помощи власти, опирающейся на насилие? Ответ Вебера известен: в политике нельзя действовать на основе этики Евангелия, христианской (или абсолютной) этики. То, что нравственно оправдано для христианина, для политика может обернуться "социальной бессмыслицей". И главное различие здесь в том, что христианин руководствуется в своих действиях только своими убеждениями (этика убеждения), возлагая ответственность за их последствия на Бога, тогда как политик обязан считаться с этими последствиями, возлагая ответственность за них на самого себя (этика ответственности). Последняя, как мне кажется, близка к тому, что Капустин называет политической моралью. Именно в качестве политически ответственного существа, отвечающего перед людьми за свои действия и поступки, политик, даже прибегая к насилию в интересах большинства, может в определенном смысле считаться моральным.

Необходимость существования особой политической морали, возможно, оправдана применительно к политике, понимаемой как власть, делящей людей на властителей и подданных. Ну, а если допустить возможность существования сообщества, в котором нет такого разделения, в котором все его члены - политики, принимающие решение на основе взаимного согласия? Такое сообщество, будучи также политическим, уже не может быть квалифицировано в понятиях власти одних людей над другими. В античном полисе (в Афинах), н0апример, каждый, кто считался свободным гражданином, обладал равным с другими голосом в решении общих дел, т.е. был политиком в полном смысле этого слова. В своих отношениях с другими он руководствовался поэтому не особой политической моралью, оправдывающей насилие, а общеэтическими принципами. Политическое и моральное для гражданина полиса совпадали. Человек приравнивался к политическому (следовательно, свободному) существу, а этика была учением о свойственных этому существу добродетелях.

Для политики, понимаемой и реально существующей как власть, главной законодательной инстанцией является все же не мораль, а право. Самое большее, что общество может потребовать от власти, - это то, чтобы она была законной, легальной, не выходила за рамки действующего права. И насилие, на которое опирается власть, имеет не моральное, а только легальное обоснование и оправдание. Правовой характер власти в глазах большинства не налагает на нее никаких дополнительных моральных обязательств. Не освобождая политика от личной ответственности, право и без посредства морали страхует общество от тех его действий, которые заключают в себе угрозу жизни, личной безопасности, свободе и собственности граждан.

В этом смысле мне не совсем ясно, зачем в правовом государстве нужна еще и какая-то особая политическая мораль. О моральности власти и политики больше всего говорят там, где еще нет правового государства. И, действительно, что еще может здесь служить уздой для власти, как не личная мораль политика? На нее и уповают прежде всего в государствах с авторитарной формой правления. Милость государя в сочетании с его отеческой заботой о благе подданных, заставляющей его подчас применять и насилие, - вот все, о чем можно мечтать в таком государстве.

Макиавелли, на которого Капустин ссылается в подтверждение необходимости существования политической морали, был, конечно, гуманистом, республиканцем и сторонником отделения светской власти от власти Церкви, но не был ни демократом, ни тем более либералом. Идея правового государства и естественных прав человека ему совершенно чужда. "Если Государь хочет сохранить власть", он должен "приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности" - этот совет Макиавелли правителю учит не политической морали, а политическому реализму. Люди не так добры, как о них принято думать, и управлять ими посредством морали, т.е. "желая исповедывать добро во всех случаях жизни", значит обрекать себя на неминуемое поражение. Можно, конечно, назвать такой совет и моралью - пусть не христианской, а политической, но он враждебен чувству не только христианина, но и просто человека с развитым правосознанием. Макиавелли был приверженцем отделения политики от морали, а его рекомендации сильным мира сего могут быть квалифицированы как мораль лишь в том условном смысле, в каком к ней относят порой правила житейской мудрости и принципы политического благоразумия.

Насколько я понял Капустина, мораль политика основывается на признании его ответственности не перед Богом (как в христианской морали), а перед чем-то совершенно другим. Таким основанием не может быть и данная ему власть. Политическая мораль в любом случае существует объективно, т.е. независимо от личных качеств и психологических свойств того или иного политика. Сам политик как человек может быть злым и добрым в нравственном смысле этого слова, но это никак не свидетельствует о моральности или аморальности его политики.

В качестве критерия политической моральности (и с опорой на Макиавелли) Капустин вводит понятие народной перспективы. Носителем морального начала является народ - не в том смысле, что он сознательно устанавливает моральные нормы, является творцом морали, моральным законодателем, а просто по факту своего существования. Его желания по сути своей расходятся с желаниями политиков. Он не хочет власти, не хочет славы, его помыслы ограничены лишь стремлением к собственному выживанию. Желая блага для себя, он желает их и для других, признавая за каждым право на достойную жизнь. Моральность здесь - естественная (данная самой природой) форма человеческого существования, а не сознательно принятый принцип. Политика, следовательно, моральна в случае своего совпадения с народной перспективой, своего соответствия тому, что народ хочет для себя. Такая политика морально оправдана и когда прибегает к насилию. Мораль, утверждает Капустин вслед за Макиавелли, не исключает насилия, если оно продиктовано соображениями народной пользы и его блага. В отличие от христианской морали, служащей Богу, политическая мораль, означающая служение народу, не отрицает, а в определенных случаях оправдывает насилие, используемое властью с учетом народной перспективы. Так я понял главную мысль Бориса Гурьевича.

Но тут возникает еще одна - видимо, самая сложная, - проблема. А что если народ "развращен", погряз в частных интересах, атомизирован и массовизирован, не ищет для себя ничего, кроме развлечений и удовольствий? Этот вопрос поставлен Капустиным, но не получил его статьях, как мне кажется, достаточно четкого ответа. Для Макиавелли подобная перспектива в принципе была невозможна, но для нас, оставивших позади ХХ век, она вполне возможна. Что есть народ сегодня и может ли он в своем нынешнем виде служить основанием для политической морали? Как понимать общее благо в обществе, разделенном на частных индивидов с их взаимосталкивающимися интересами и конкурентной борьбой на рынке? Может ли власть быть моральной (даже только политически моральной), защищая посредством насилия частные интересы? Как вообще возможна политическая мораль, когда уже нет народа как единого органического целого с его общей для всех жизнью?

Как вообще объяснить возникновение проблемы соотношения политики и морали? В античности, как уже говорилось, такой проблемы еще не было. Ее истоком стала секуляризация - отделение Церкви от государства и рождение гуманистического сознания. Спор между политикой и этикой - это спор между государством и Церковью о том, кому из них принадлежит ведущая роль в общественной жизни человека. Для гуманиста, каким был Макиавелли, приоритет оставался, несомненно, за государством, причем светским, живущим не по церковному уставу, а по собственным законам. Содержащиеся в Нагорной проповеди моральные максимы христианства такими законами быть не могут. Они пригодны для спасения души, но мало эффективны для сохранения государства - политического тела народа. Но поскольку эпоха раннего гуманизма еще не обладала развитым правосознанием, совпадая по времени с формированием абсолютизма, в своем поиске этих законов она апеллировала не к правам граждан, а к праву государя управлять своим государством по собственному усмотрению. Подобное право должно основываться лишь на его благоразумии, чувстве самосохранения и личной ответственности за судьбу государства. Вопрос о том, как лучше править государством, решается здесь в понятиях, относящихся более не к праву, а к искусству (или ремеслу) политика. Эти понятия с известной натяжкой могут быть представлены и как нормы его профессиональной этики (или морали), коль скоро они ставят своей целью общее благо. Но как быть с этой моралью там, где народ распался на частных индивидов, каждый из которых преследует свой собственный интерес и не помышляет ни о каком общем благе?

Я сформулировал бы этот вопрос следующим образом: если каждый сам за себя, то к кому или к чему должна апеллировать политическая мораль? Может ли индивид, живущий частным интересом, быть моральным существом? В нем ли должна искать свое основание политика, желающая быть моральной? Общее благо - не просто механическая сумма частных интересов. Их защита - задача не морали, а права. Право - единственный закон для политики, ставящей себя на службу частным интересам, реализуемым преимущественно в границах приватной жизни. Политическим идеалом общества, в котором приватное является высшей ценностью, т.е. гражданского общества, является, как известно, не моральное, а правовое государство. Зачем такому обществу еще и особая политическая мораль? В чем ее необходимость при наличии развитого и достаточно действенного правосознания? Моральное оправдание насилия (взамен правового или вдобавок к нему), даже если оно руководствуется соображениями общей пользы и народной перспективы (какой тоталитарный и репрессивный режим думал о себе иначе?), не только расширяет границы применения насилия, но и подрывает саму мораль. И если говорить об этике политика, то в конечном счете она определяется его ответственностью не просто перед народом, а перед законом и правом, в котором выражена воля народа. Не сам политик на свой страх и риск решает вопрос о соответствии своих действий этой воле, оно достигается правовым путем, т.е. посредством неукоснительного соблюдения политиком всех принятых обществом правовых норм. И сверх этого нет никакого другого оправдания его действиям в правовом государстве.

Мораль становится законом для политики только в том единственном случае, когда каждый - политик, когда нет разделения на властителей и подданных, а власть поровну поделена между всеми. Возможно, подобное состояние - чистая утопия или далеко отстоящий от реальности идеал, но только в нем преодолевается расхождение между правом и моралью, или, другими словами, между властью и политической свободой.