"ЗАВАЛЫ НА ДОРОГЕ",
ИЛИ ПАРАДИГМЫ, ОТ КОТОРЫХ НЕОБХОДИМО ОТКАЗАТЬСЯ

Андрей Дахин

Наш тезис состоит в том, что заимствовать, "экспортировать/импортировать" можно лишь политические институты или их фрагменты ("тексты"), но при этом характер, тип политической жизни ("мышление") заимствовать невозможно. Более того, политические институты и их конструкции в стране могут меняться, но при этом характер, тип политической жизни может оставаться почти неизменным…

В отказе политической философии от утопии стерильной чистоты политических институтов в отношении культуры (в отношении невидимых повседневных порядков культуры) мы видим одну из принципиальных площадок её теоретического роста…

…Данный подход предполагает также отказ политической философии от парадигмы единой политической истины, единой "настоящей" демократии, единого "настоящего" коммунизма и т.п. - от идеи единой "настоящей" (наилучшей) модели политического устройства для всего человечества.

Очная встреча "виртуальщиков" в рамках конференции 5-8 апреля 2002 г. была интересна прежде всего тем, что на ней состоялось взаимное знакомство с "мыслями", а не просто с "текстами". Всё-таки "живое" мышление богаче в оттенках смысла и глубже. Для мастерской "Политическая философия" - это важно. Философствование есть "живое" мышление, в отношении которого "текст" вторичен.

В ходе работы создалось, тем не менее, впечатление, что тексты достаточно часто доминировали над мышлением. В некотором смысле, это примета времени, в котором "технологии" и "техники" часто сокращают пространство для смысловых импровизаций. Аналогичным образом, например, искусство перевода (текстов) доминирует над искусством философствования. Короче говоря, - это примета времени, и именно она некоторым образом сдерживает процесс "концептуализации политики", если использовать титульное название сборника материалов виртуальной мастерской "первого захода".

Новые концепты, новые идеи не возникают из "алхимии" текстов. Для получения новизны мало столкновения одного текста с другим. Необходимо "освобождение" от текста, необходимо мышление как бы поверх него. В этом плане любопытной была дискуссия о недостатках/преимуществах консерватизма, либерализма и социализма, потому что она находилась преимущественно именно в режиме "борьбы" (диалога) одного "текста" с другим "текстом".

Характер результатов такой борьбы тоже интересен. Это либо продолжение борьбы "до последней буквы", когда диспутанты переводят спор на точность прочтения первоисточника (текста-первопредка). В другом случае - это выявление зон допустимого заимствования (пересечения, сходства), так что "кусок" одного текста "присоединяется" к другому тексту и на том достигается "мировая". Именно так складывалась и консервативная, и социалистическая, и либеральная политические теории.

Первоначально автономные (конечно, относительно автономные) концептуальные линии постепенно заимствовали друг у друга фрагменты текстов, подстраиваясь, таким образом, к политической конъюнктуре. К примеру, попытка привить либеральной теории идею "народной перспективы" (Б.Г. Капустин) - это очередное заимствование из "социалистического текста".

Сегодня можно говорить о том, что взаимная диффузия текстов настолько велика, что различия между консерватизмом, социализмом и либерализмом на концептуальном уровне весьма условны. При этом важно отметить одно обстоятельство: дальнейший обмен текстовыми фрагментами перестаёт быть инструментом развития или модернизации концептов.

Если представить, что мышление и текст - это две субстанции науки, то невозможно не заметить, что текст диктует свои правила "игры". Причём диктует их, зачастую, более энергично, чем мышление. Так, текст диктует понятие "народ", которое ряд участников конференции постарались интегрировать "на тех же условиях" (что оно существовало и раньше) в конструкцию либеральной теории. Проблема, однако, видится в том, что многие понятия политической теории XIX в. обладают недостаточно высокой смыслоёмкостью и "разрешающей способностью", они недостаточно чувствительны к тем политическим реалиям, которые теперь уже ощущает политическая практика.

Тему отношения "текста и мышления" мы понимаем и в качестве метафоры, относящейся к собственно политическим пространствам, к политическим средам социального мира. Здесь "текст" - это политические институции, в том числе и научно-концептуальные, а "мышление" - настоящая политическая жизнь, течение политических событий, в том числе и живая политическая рефлексия. Метафора позволяет обозначить одну важную особенность политических миров, а именно то, что не существует прямой, и как часто полагается, непосредственной связи между конструкцией политического института и характером живого политического процесса. Эта особенность легче всего выявляется в тех случаях, когда политические стратеги предпринимают попытки заимствования извне тех или иных форм политического устройства. Так, в частности, стремление привить в России демократические стандарты западного типа оборачиваются частичным, а некоторые аналитики считают, что и полным, провалом.

Наш тезис состоит в том, что заимствовать, "экспортировать/импортировать" можно лишь политические институты или их фрагменты ("тексты"), но при этом характер, тип политической жизни ("мышление") заимствовать невозможно. Более того, политические институты и их конструкции в стране могут меняться, но при этом характер, тип политической жизни может оставаться почти неизменным. Эту дистанцию между "текстом и мышлением" в советский период наблюдалась, например, на Кавказе, где при формально существовавшем советском судопроизводстве, действовали нормы адата (Бабич И.Л. Правовая действительность и её исторические корни на Северном Кавказе // Россия и Кавказ сквозь два столетия. СПб., 2001. и т.п.). То же самое имело место быть в России 1991-2002 гг., где по институциональным признакам, например, региональные институты власти являлись демократическими, а характер политической жизни регионов оставался авторитарным. Трансформация политического института не производит одновременной трансформации живой политической повседневности, которая продолжает жить в новых чертогах по тем же невидимым порядкам, что и раньше.

Отсюда вытекают два следствия.

Первое: политические миры всегда имеют "второе дно" в виде живой политической повседневности, которая относительно самостоятельна и самодостаточна в отношении институциональных конструкций своего обрамления.

Второе: наличие самодостаточной политической повседневности "впутывает" работу политического института в ещё более "вязкую" среду с мощной "гравитацией", которую обычно называют культурой. Иначе говоря, за фасадом политических институтов и их легитимных порядков (механизмов) действуют и образуют настоящую жизнь этих институтов "хаосы" текучей повседневной культуры ("внутреннее варварство" - С.Л. Франк и т.п.). Слово "хаосы" поставлено в кавычки, поскольку на самом деле - это тоже некие невидимые порядки, которые заметно (если не сказать, сильно) отличаются от порядков легитимных, видимых. Невидимые порядки бывают разные. Одни бывают заряжены положительной, как говорят, имея в виду те или иные аксиологические линейки, энергией (преданность делу, патриотизм и т.п.). Другие - отрицательной энергией притяжения-отталкивания (коррупция и т. п.). Классические западноевропейские политические теории, стремясь создать стерильные модели, заменяли "лаву" культур, заполняющую внутренние пространства политических институтов, либо христианским Богом (но бог вскоре "умер"), либо утопией абсолютно рационального разума, ясная мощь которого, так или иначе, подчиняет себе движение социальных членов общественного организма. Абсолютный разум оказался более живучим, чем Бог, но оставалось только выяснить, кто именно будет Абсолютным разумом на земле. Век XX со своими двумя мировыми войнами показал, что выяснить это невозможно: претендентов на звание "Абсолютного разума" всякий раз оказывается значительно больше одного. А в итоге - возникло ещё и ощущение полного сумасшествия во всём, что происходит в мире, взять ли советский коммунизм или атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки.

В нашем понимании невидимые порядки политической реальности кажутся со стороны фасадов именно "хаосами", поскольку фасадные политические инженеры стремились к созданию абсолютно рациональных политических сооружений, сооружений, абсолютно стерильных в отношении культур. В эту утопию стерильности политических институтов теоретики и политики уверовали в XIX веке и продолжают верить до сих пор, несмотря даже на то, что одна из версий этой утопии - "теория коммунизма" - потерпела громкое историческое фиаско.

В отказе политической философии от утопии стерильной чистоты политических институтов в отношении культуры (в отношении невидимых повседневных порядков культуры) мы видим одну из принципиальных площадок её теоретического роста.

Отказ от названной утопии позволяет увидеть другую сторону соотношения видимых и невидимых порядков реального политического мира. В этом свете невидимые порядки всегда являются первичными, а видимые, фасадные порядки - вторичными. Названная дуальность, соединяясь со сложной социально-экономической и региональной стратификацией социума, образует сложное разнообразие формализованных и неформализованных порядков политической жизни. Первые концентрируются (кристаллизуются) на публичной поверхности политической реальности, а вторые - в форме невидимых структур фоновых практик остаются в толще живой культуры.

Банальная мысль о том, что жизнь богаче всяких схем, давно зазывает экспертов на ту площадку, с которой видно, что не лава течёт по поверхности горы, но что сами горы стоят именно на текучей лаве (не слоны ходят по Земле, а Земля стоит на спинах живых слонов). Принося извинения за эти геологические и мифологические метафоры, мы всё-таки полагаем уместным умеренное использование в этом контексте "хтонической" семантики, поскольку строение нашей собственной планеты, где твёрдая поверхность образует достаточно тонкий слой и "покоится" на горячей, подвижной гравитационно заряженной массе, даёт адекватный зрительный образ конструкции политической реальности.

Есть ещё одна утопия, закрывающая политической науке пути и горизонты собственного продвижения. Это утопия западноевропейской парадигмы общественного развития, - развития, ведущего к возникновению "единого человечества" и единого "общечеловеческого государства". Исторически её происхождение связано с античной картиной мира, где всё сущее возникает из единого первоначала и в это же единое состояние возвращается. В религиозно-христианской версии - это единый акт творения и затем - единое Царство Божье. В светской позитивистской версии XIX-XX вв. - это движение к единому состоянию под названием "коммунизм" или под названием "демократия".

Общая смысловая основа названных мировоззренческих парадигм состоит в том, что разнообразие современности, так или иначе признаваемое реальным фактом, должно исчезнуть по мере продвижения к "единому будущему". В религиозно-христианской версии современность всегда разбита на богоугодное и грешное, духовное и плотское, - так что в единое будущее должно попасть, при всех оговорках, всё-таки только одно (божественное, духовное). Иное же подлежит истреблению, смерти. В рамках коммунистической доктрины современность разбита на пролетарское, трудовое и буржуазное, ростовщическое, так что в единое будущее предписывается попасть только пролетарскому. Иное - так же должно быть уничтожено. С "теорией" единого демократического будущего то же самое: современность населена "империей зла", "осью зла", "государствами-изгоями", "террористами", которым нет места в едином демократическом будущем.

Короче говоря, известные и активно работавшие в XIX-XX вв. мировоззренческие модели общественного развития представляют одну и ту же парадигму отношения к факту сущностного социального разнообразия: разнообразие признается как факт современности, но будущее мыслится вне этого разнообразия. Это и есть вторая мировоззренческая утопия, от которой необходимо отказаться: сущностное социальное разнообразие необходимо признать не только как факт современности, но и как факт будущего.

Данный подход предполагает отказ политической философии от парадигмы единой политической истины, единой "настоящей" демократии, единого "настоящего" коммунизма и т.п. - от идеи единой "настоящей" (наилучшей) модели политического устройства для всего человечества.

Такой поворот возможен только в том случае, если политическая рефлексия и её продукт - истина - будут пониматься в качестве части того или иного материка культуры. Иными словами, ввязанность политических институций и рефлексий в культуру делает их подверженными феномену разнообразия (культур), характерному для современного мира.

Такой поворот предъявляет несколько следствий.

Первое - носителем исторического социокультурного разнообразия являются исторические (этно-национальные, - пишем так упрощённо, "через чёрточку", имея в виду, что тут есть особая проблема, которой мы пока не касаемся) локальные сообщества, которые как-то должны существовать вместе с политическими институтами и в современности, и в будущем. При этом необходимо понимать, что политические институции неизбежно должны стать продолжением, "навершием" повседневных структур самоорганизации исторического локального сообщества, поскольку в этом случае они действительно остаются частью этой культуры. В противном случае, между культурой и политической системой возникает социальное отторжение, разрушается либо одно, либо другое.

Второе - агентом политического процесса являются не только индивиды, но и названные исторические сообщества, а потому в подоснове политической реальности необходимо искать не только интуиции индивидуальной морали, но и структуры ("сгустки") коллективной морали, носителями которой являются исторические локальные сообщества (этно-конфессиональные, национальные). Более того, индивидуальная мораль действует как структурная сила только в пространстве коллективной морали локального сообщества. Моральная активность архетипична по своей природе, то есть является одновременно индивидуальным и коллективным феноменом. В более широком отношении мораль - это часть культуры: действует индивидуально, но бытует коллективно. С другой стороны, это элемент того самого невидимого порядка, который приводит в действие политические механизмы и конструкции, изнутри наделяя их смыслом и целенаправленностью. Когда эти невидимые порядки разрушаются, возникают такие, например, проблемы, как проблема добросовестности финансовых отчётов в США. Разрушенное пытаются компенсировать "сверху" с помощью формализации честности - через клятву. Однако, если коллективное бытие морали подорвано, то компенсации "сверху" ведут скорее всего в сторону усиления авторитарного (тоталитарного) порядка.

Третье - проекция принципа этнокультурного разнообразия на систему политических институтов и локальная привязка последних ведёт к новому пониманию свободы в контекстах политической философии. Социокультурная свобода - это локально-укоренённый феномен, который "привязан" к бытию локальных исторических сообществ. Свобода субъектна, т.е. - это всегда свобода того или иного субъекта, а потому существует как "свобода в-себе-и-для-себя", "свобода для-своего-другого", "свобода для-чужого-другого" и т.д. Социокультурная свобода есть выражение идентичной самости, т.е. выражение собственности (самости) локальной идентичности, подобно тому, как экономическая свобода - выражение частной собственности.

В лоне свободы социокультурная реальность удерживает стратификационную структуру "я - семья - мы - они-свои - они-чужие", так что пространство свободы неизбежно разбито на зоны, в каждой из которых качество, характер свободы разнятся (одно дело - свободно чувствовать себя у себя дома, другое дело - свободно чувствовать себя в гостях у хороших друзей и совсем другое - свободно чувствовать себя в гостях у совершенно незнакомых людей и т. д.). В разных точках живого социокультурного пространства состояние свободы различно для различных субъектов социокультурной реальности.

Политические философии XIX-XX вв. рисовали утопический образ идеальной свободы (свобода + равенство), равной в любой точке пространства и для любой человеческой единицы. По существу - это концепт технологической свободы, а не социокультурной свободы. Действительно, технико-технологические агрегаты специально приспосабливаются для того, чтобы иметь стабильные степени свободы своего функционирования независимо от места и времени своего пребывания. Технологическая свобода свойственна также и человеку в той мере, в какой он интегрирован в работу "антропомеханических мегамашин" (Мамфорд): ездит на машине, работает на конвейере и т.п. Однако как одна из кристаллических оболочек культуры, техника, как и политические институты вторична (по крайней мере, онтологически пока вторична) по отношению к живой культуре человеческой повседневности. Точнее даже будет сказать так: политические институты и конструкции - это одна из разновидностей антропомеханических мегамашин. Поэтому и технологическая свобода онтологически вторична по отношению к социокультурной свободе.

Четвёртое - справедливость также локально-привязана к тому или иному историческому сообществу и субъектна. Общечеловеческая справедливость - это утопия, в которую, вопреки фактам, многие верят на протяжении последних 200 лет. Точнее говорить а) о технологической справедливости, оправданной устойчивостью, безопасностью той или иной технико-технологической системы (справедливость уголовного наказания и т.п.), при этом, заметим, речь идёт о частной форме справедливости, в равной степени востребованной по всему социальному пространству; б) о социокультурной (индивидуально-личностной, семейной, этнической, конфессиональной и т.п.) справедливости, которая связана с идентичностью, а потому, также как свобода и культура в целом, обречена на разнообразие. Можно говорить также, что абстрактная ("общечеловеческая") справедливость - это всегда некий невидимый баланс технологической, бессубъектной справедливости, с одной стороны, и, с другой стороны, ряда локальных, субъектных справедливостей, за каждой из которых обязательно сохраняется некоторый уровень "чувства несправедливости". Стерильная справедливость онтологически невозможна; неизбежно присутствует сопровождающее её чувство несправедливости - это признак принадлежности действующих к культуре.

Чем дальше человек от "родного очага", тем больше будет его ощущение несвободы, скованности ("не в своей тарелке") и чувство несправедливости по отношению к нему со стороны "чужих". И напротив, если человек действует "у себя дома", то именно здесь он может быть наиболее свободным и менее всего переживать чувство несправедливости. Модели будущего, созданные в XI вв. приучали хотеть, ожидать общества, в котором справедливость размазана по всей поверхности социальной жизни толстым слоем, как масло по куску хлеба. Новая модель будущего, скорее всего, предложит искать образ общества, где для каждого человека и для каждого сообщества есть на карте мира свой единственный "остров абсолютной свободы и справедливости" ("дом"), и до него при любых обстоятельствах "рукой подать".

Заключение

Политическая реальность современности такова, что её конструкции, вырастая из локальных "грибниц" живой повседневной культуры, "израстаются" в верхушках в механические технико-технологические агрегаты, действующие по своим особенным правилам. При этом увеличение "биомассы" верхних ярусов и эшелонов, которые поддерживают технологические стандарты свободы, справедливости, демократии и даже культуры, приводит к разрушению, к аномии общественных структур на уровне "грибниц" культуры. Ослабление невидимых социальных порядков "внизу" прочитывается "сверху" как "хаос", требующий усиления прямого упорядочивающего вмешательства "сверху". Импульсы такого вмешательства приводят к дальнейшему ослаблению невидимых порядков в одних регионах и к возникновению ответных импульсов сопротивления вмешательству в других регионах. В результате в первой группе регионов планеты формируется энергия "внутреннего варварства" и зреет локальный конфликт, а в другой группе регионов формируется энергия пассионарной самоидентификации, энергия сопротивления против "глобализации", и тоже зреет локальный конфликт. Так будет продолжаться до тех пор, пока названные выше утопии будут доминировать в философии современной политической практики.