|
О ВОЗМОЖНОСТИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОРАЛИ Илья Ерохов Политика должна упорядочиваться вследствие морально-политических интенций людей, но ни в коем случае не брать на вооружение методы власти (насилие, подавление), ибо здесь последняя неизмеримо искуснее. Если любая структура, в том числе и юридическая концепция власти, центрирована на исходной тавтологии: "закон есть закон", то политическая автономия как самозаконодательство свободы не может быть структурирована. Закон и самозаконодательство суть взаимно аннигилирующие интенции: свободы и подавления. Исходная точка автономии - это неустранимая субъективность, ценящая лишь то, что непосредственно затрагивает автономию, что попадает в поле ее зрения. Данная работа является неким откликом на разворачивающуюся полемику участников "Виртуальной мастерской", которая придала импульс познавательному экспериментированию автора в попытке понимания того, что лежит в основе этой полемики, каковы ее содержательные цели. Для достижения некого результата в этом стремлении к пониманию, автор данной работы попробует совершить несколько последовательных операций истолкования того, что, по его мысли, является наиболее знаковым в полемике. Поэтому эта работа является исследованием второго порядка, то есть следующим за уже произнесенным и написанным участниками дискуссии. Очевидно, что задача, поставленная автором, это отнюдь не попытка окончательного прояснения ситуации вокруг темы "мораль и политика", а некое соучастие автора в актуализации познавательной интенции, которая имплицитно присутствует в политико-философских дискуссиях вокруг связи политики и морали, а также возможности политической морали как таковой. Интерпретация возможности политической морали Интерпретация возможности политической морали, необходимо начинать с некого онтологически исходного социологического допущения того, что люди практически всегда обладают разнообразными желаниями, устремлениями и связанными с ними убеждениями и экспектациями. Начиная, например, со стремления к сохранению собственной жизни и формированием специального представления о том, как этого можно было бы достичь и заканчивая - идеологией, воплощающей в себе собственную перспективу человека как индивида, обладающего частными интересами и включенного в групповую коммуникацию по поводу целей общежития. Таким образом, человек вообще распознает себя, как Человека только через некое понимание специфически человеческих знаков таких, как дела, поступки и их мотивации, создаваемых человеком и доступных наблюдению в реальности. Наиболее известное определение специфически человеческого в человеке принадлежит Аристотелю, который подразумевал истинно человеческим качеством - возможность нравственно-разумного общения людей [Рикер 1995: 38]. То есть способность создания людьми коммуникативного пространства, где обсуждались бы возможные этические цели человеческого общежития. Или как предложил понимать этот этический дискурс П.Рикер - "стремящаяся к благу жизнь" [Рикер 1995: 38], основываясь на том же посыле Аристотеля, для того, чтобы показать на сколь глубинном уровне самоопределения человека, содержится моральное устремление. Однако моральное устремление, само по себе, не гарантирует мораль. Люди вступая в коммуникацию, друг с другом, могут вполне договориться о совместных действия по достижению своих частных вожделений вне всеобщих моральных принципов, что было бы даже более естественно, нежели утомительный труд по предварительному формулированию всеобщих моральных принципов. И если бы конфликт частных интересов индивидов заставил бы презреть их взаимный договор, то это не породило бы ничего кроме произвола и насилия со стороны конфликтующих. Моральное устремление обретает реальную действительность и возможность воздействия на мотивации поступков только тогда, когда человек осознает свою непреодолимую взаимосвязь, зависимость от другого человека и его интересов, но не конкретного и знакомого, а любого, потенциально "узнаваемого" как человека. В результате моральное устремление формирует некую адекватность понимания человеческого разнообразия, расходимости людей, но в тоже время неразрывности их взаимосвязи. Эту форму адекватности мы можем условно назвать политической рациональностью, или специфической для конкретного общежития формой разумности. Следовательно, такие угрозы, как разрыв частных договоренностей между людьми, потеря индивидуальной безопасности и т.д. приводят сознание людей к мысли об установлении чего-то всеобщего, независящего от произвольных инициатив и имеющего качество универсального аргумента по разрешению любых конфликтов интересов для того, чтобы решения, которые были бы найдены благодаря этим "универсальным" аргументам, были бы обязательными к исполнению всеми и всегда. Однако здесь есть очень важный проблемный узел, который необходимо прояснить для того, чтобы двинуться дальше по пути интерпретации возможности политической морали. Универсальность, о которой говорится здесь, есть не трансцендентальная универсальность, в кантианской логике, то есть верной для любого из мест, где возможен разум, а результат практического эксперимента по формированию политической разумности конкретного человеческого общежития, каким, по мысли автора, является и кантианская версия этики долга. Следовательно, моральное устремление действует только среди тех людей, которые принимают для себя, данную версию политической рациональности, соглашаясь поступать и оценивать свои поступки исходя из выработанных этим общежитием "всеобщих" аргументов. Здесь есть первый парадокс связи морали и политики. Иная политическая рациональность, то есть - являющаяся результатом практики морального устремления иного народа, скорее всего вступит в конфликт с любой другой версией политического разума, как раз по причине невозможности распознать в ином разуме - "разумность". О чем могут свидетельствовать бесчисленные войны "за счастье всего человечества" в прошлом, и осмелимся предположить, в будущем. Иной мир - иная история, создает уникальность каждого конфликта, но самыми кровопролитными войнами оказывались войны, ведущиеся во имя "переделывания" неразумности и иррациональности одних в "разумность и рациональность" других. Поскольку, в них не было возможности для консенсуса, как в войнах за интересы, такие войны, используя лексику М. Фуко, были войнами трансверсальными, то есть тотальными войнами, ведущимися до полного замещения одних "универсальных" ценностей другими "универсальными" ценностями. То есть пугающая или террористическая перспектива возможности политической морали заключена в том, что та или иная версия политической рациональности глубоко контекстуальна, и сущностно конфликтна, как в себе самой, так и в отношениях с иной рациональностью. Возвращаясь в контекст конкретного общества, мы можем сделать вывод, следуя, например, логике П. Рикера о том, что причиной необходимой связи морального устремления с императивностью, с чем-то безусловным к исполнению таким, как законы, для морали явилось вероятное естественное насилие одних частных индивидов над другими. Что могло бы привести к нанесению вреда всему общежитию и, соответственно, "стремящейся к благу жизни". Для того, чтобы связь морального устремления и законов общественной благой жизни могла снимать частный произвол и насилие, мораль сама должна стать реальной силой и обрести силу закона. Очевидно, что мораль действует императивно, в отличие от этического морального устремления, мотивирующего лишь желательность. То есть действия и поступки человека или групп людей, являются сознательным следованием выводам политической рациональности. И уже, поэтому любая мораль, которая может обладать всеобщей силой адекватной возможности насилия в человеческих взаимоотношениях, должна быть консеквенциальна. В противном случае, мораль можно рассматривать только, как мораль частного человека, которая противостоит потенциям насилия и произвола, исходящих от него самого, что является иррелеваным проблеме интерпретации возможности политической морали. Коль скоро, мораль - сила для того, чтобы ей следовать мы должны предполагать ожидаемые следствия ее действий, но не желательных, а должных. То есть интерпретация морали адекватной в политики это рассмотрение долженствования людей в политике. Долженствование, ориентированное на следствия поступков и дел, может быть, как минимум, в двух качествах. Во-первых, в негативном качестве как отрицания перспективы недолжного, что может быть выражено в форме запрета. Во-вторых, в позитивном качестве, собственно, перспективы должного, что имеет форму обязательства. Очевидно, что мораль как понятие или как основа закона сама по себе сила не большая, чем любое другое слово, и чтобы противостоять возможному, но всегда конкретному произволу и насилию, она должна иметь своего конкретного агента и содержаться в его воле. Таким образом для того, чтобы истолковать возможность
политической морали, нам необходимо доказать конституирующую связь морального
агента и политического агента. То есть необходимо установить, что политический
субъект адекватен морали, а моральный субъект адекватен политике. Или,
несколько перефразируя Рикера, необходимо показать, что человек, определяющийся
главным образом своими способностями к морали и политике, "может
достичь их наиболее полной реализации только в условиях политического
существования, иначе говоря, в условиях общественного состояния"
[Рикер 1995: 39]. При этом конституирующая связь, о которой мы говорим
- "связь между действием и его агентом не есть факт, доступный наблюдению,
это именно способность, в реализации которой агент полностью уверен"
[Рикер 1995: 41]. Эта потенция субъекта, по мысли Рикера, является "краеугольным
камнем в реконструкции понятия политического субъекта" [Рикер 1995:
41]. Для того чтобы представить политического агента, для которого мораль
- реальная сила долженствования его воли, разворачивающаяся в его собственной
перспективе в обществе, мы должны ответить на серию вопросов: "Кто
именно говорит?", "Кто совершил то или иное действие?",
"О ком повествует эта история?", "Кто несет ответственность?"
[Рикер 1995: 40]. Таким образом, политико-философский дискурс о возможности
политической морали не может добиться адекватного ее истолкования без
некой политической антропологии, примеры чего мы обнаружим в исследованиях
Ф. Ницше, Х. Арендт, П. Рикера. Если, например, следовать мысли Рикера,
то ответы на эти вопросы, "содержащие слово "кто", образуют
пирамиду, которую венчает этическая способность, являющаяся способностью
субъекта, и именно ему могут быть приписаны действия, квалифицируемые
с помощью предикатов "хороший" или "плохой""
[Рикер 1995: 40]. Очевидно что "этическая пирамида" в реальной
политике не может быть выстроена из индивида или агрегированной внешними
обстоятельствами группы индивидов, поскольку, внешние причины не могут
создать тонкую взаимную координацию людей, исходную для моральных устремлений
[Наиболее яркое, по мысли автора, тому доказательство - это, например,
исследования Х.Арендт.[см. Арендт 1992: 24-33].]. Поэтому, ответы на поставленные
ранее вопросы будут указывать на некого коллективного субъекта политики.
Субъекта волящего свое долженствование в русле собственной политической
перспективы, вступая в политическую коммуникацию по поводу целей общежития.
При этом на вопрос "Кто говорит?", по мысли П.Рикера, может
дать ответ, "лишь тот, кто способен указать на самого себя в качестве
автора собственных высказываний" [Рикер 1995: 40]. Для дальнейшей
реконструкции политического субъекта, то есть собственно обретения им
субъектности, необходимо истолковать также и то, что на вопрос со стороны
другого субъекта "Кто говорит?" ответ "автора" высказывания
будет дан только при условии формирования некой коллективной идентичности
или политического "Я". В формировании политического субъекта
происходит своеобразное самоузнавание себя и своего, как действующего
следуя морали и одновременно агента морали в этом действии, что "осуществляется
благодаря тому простому факту, что акты дискурса сами по себе являются
определенными типами действий" [Рикер 1995: 40]. Для завершения беглой интерпретации возможности политической морали необходимо также сказать несколько слов о форме общественного устройства, наиболее соответствующей интенциям людей как политических и моральных агентов. Опосредование взаимокоординации людей, как мы уже говорили выше, чаще всего происходит в институты общества. Связь этого опосредования с координацией проходит в моральной каузальности, и только во вторую очередь по функциональным причинам. Дело в том, что институты создаются как нечто, в чем идея справедливости обретает позитивное свойство. Так же, как институты должны функционально обеспечивать равенство в возможности действовать на вершине "этической пирамиды", справедливость конституирует политические институты, напрямую вытекая из взаимной координации и взаимообратимости ролей множественных перспектив, содержащихся в долженствующем модусе "Мы" ["То, что в области социальных установлений требование справедливости усиливает стремление к благой жизни и одновременно ведет к перемещению из сферы этики в сферу нормативной морали, подтверждается наличием давней связи между справедливостью и равенством". [Рикер 1995: 50]. То есть, если двигаться в исследовании не через анализ политического агента, а через анализ политической системы, то мы можем сказать, что только те институты будут справедливыми, которые одновременно обеспечивают политическую и моральную роль субъектов. Поэтому, по мысли автора, наиболее предпочтительной формой общественного устройства будет демократия, понимаемая автором, как равенство в способности действовать по целям общежития в модусе "Мы", а ни в коем случае не равные по факту возможности в использовании средств и объективных ресурсов общества. Отчасти эта неустранимое "естественное" неравенство, компенсируется политической рациональностью, интерпретировать которую проще, если определить то, чем политическая рациональность не является. Прежде всего политическая рациональность не является естественно-научной рациональностью, поскольку каузальность фактического, свойственная конвенциальной модели научности свободна от ценностного суждения. То есть агент естественно-научной рациональности не может и не должен проблематизироваться в результате свого действия. Кроме того работа с фактическим делает пустой мыль о вероятном другом "Я", что как мы показали выше совершенно необходимо для рефлексии политического агента и обретения способности долженствовать в политическом модусе "Мы". Также ценностная нейтральность делает бессмысленной интенцию морального устремления, что выразится, в конечном счете, в технологизме и функционализме опосредующих взаимную координацию людей политических институтов, что сделает пустым дискурс о форме общественного устройства, а следовательно и "большую политику". Однако, с другой стороны, политическая рациональность не может пренебречь фактическим, что бы не превратиться в праздную мечтательность о целях общежития. Политическая рациональность также далека от бестелесной умозрительности мысленного проектирования. Одним словом политическая рациональность это необходимость и способность создавать в реальности невозможное или как писала Х.Арендт, класть начало новому [Арендт 2000: 230,231]. В подтверждение сказанного автор хотел бы закончить свой
эксперимент по интерпретации возможности политической морали большой цитатой
М.Вебера, которой он заканчивал свой знаменитый труд 1918 года "Политика
как призвание и профессия". "Политика есть мощное медленное
бурение твердых пластов, проводимое одновременно со страстью и холодным
глазомером. Мысль, в общем-то, правильная, и весь исторический опыт подтверждает,
что возможного нельзя было бы достичь, если бы в мире снова и снова не
тянулись к невозможному. Но тот, кто на это способен, должен быть вождем,
мало того, он еще должен быть - в самом простом смысле слова - героем.
И даже те, кто не суть ни то, ни другое, должны вооружиться той твердостью
духа, которую не сломит и крушение всех надежд; уже теперь они должны
вооружиться ею, ибо иначе они не сумеют осуществить даже то, что возможно
ныне" [Вебер 1990: 706]. В самого начала критических размышлений, поводом к которым послужила развернувшаяся полемика участников "Виртуальной мастерской", автор этой работы, считает необходимым выстроить свою работу не вокруг персональных точек зрения, ярко проявленных в политико-философской лаборатории журнала "Полис", а, основываясь на проблемных точках и магистральных методах рассуждения, которые были использованы участниками мастерской. Прежде всего, автор считает необходимым сосредоточиться на проблеме современной специфики властных отношений, поднятой участниками "Виртуальной мастерской". Мы говорим: "государство не может обойтись без насилия; власть имеет законное право на применение насилия". И в качестве аргументов для подтверждения наших слов приводим исторические факты, выстроенные нами же в доказательные цепочки, цитаты авторитетных философов, взятые по нашему усмотрению и помешенные в наши доказательства по собственному произволению. Это считается нормальным, разумным, рациональным и исторически объективным… Но вот в чем вопрос, если так как мы мыслим - это нормально, то не означает ли это то, что наша нормальность конституируется признанием общества? То есть нормально в обществе это то, что соответствует традиции применения обществом этого слова. С помощью обычая нормальности, сложившегося исторически, общество квалифицирует нас, как нормальных или ненормальных в соответствии со своей исторически выработанной шкалой измерения адекватности, тех или иных общественных позиций, пользуясь понятием "адекватность" в веберовской интерпретации. Для нас важно то, что мы имеем дело с некой общественной структурой признания нормальности, которая сложилась исторически, с вытекающей из этого произвольностью принятия исходной закономерности - нормы. То есть мы могли бы истолковать исходную тавтологию структуры как норму - нормальности. Автор, безусловно, не берется в этой работе осмыслить все следствия указанного выше положения вещей, но важным, на взгляд автора, для нашего контекста является вопрос: "Дает ли наша нормальность, наша адекватность исходной норме структуры, в которой мы живем, возможность критически отнестись к ней?" Не получается ли так, что в политических вопросах наша нормальность - это соответствие нас нашим политическим отношениям? Для экономии внимания читателей, до предела редуцируем вопрос: "В политике нормальность это такое положение вещей, при котором мы адекватны нашим властным отношениям или проще - мы и есть наша власть?!" Если в естественных науках мы можем занять позицию наблюдателя - чистого теоретика, отключаясь от всех отношений с познаваемым предметом для того, чтобы претендовать на универсальную объективность знаний полученных нашим "чистым разумом" то, как мы можем в вопросах нашего общежития исследовать реальность удерживая разумность результатов исследования? Поскольку, абсолютной научной точки зрения нет, по причине невозможности атопического исследователя политики, т.е. исследователя, "не имеющего места в социальном мире" [Бурдье 1996: 21]. Полагаю что, во-первых, от универсальности придется отказаться, прежде всего, потому, что предмет нашего исследования не универсален. Он, всего лишь, особый случай сложившейся структуры, другими словами, экспериментальное историческое явление. Во-вторых, нам необходимо критически отнестись к себе, как к субъекту исследования, отрефлексировать свою собственную историчность. Для чего, как писал П. Бурдье, "прежде всего по-новому расположить познающего субъекта, аналитика, в поле производства, внутри которого он ведет свой анализ, а также по-новому расположить познаваемый объект в поле, где он произвел свой продукт". Для этого мы должны, как исследователи, стать современными, то есть переосмыслять свою реальность здесь и сейчас. Как можно интерпретировать властные отношения, исходя из "здесь и сейчас"? Как истолковать реальный метод власти в нашей действительности? Наша общественная система, например, следуя логике В.Гавела, во-первых, "уже давно не опирается, а по ряду причин и не может опираться на неприкрытое и жестокое беззаконие власти, исключающее любое проявление нонкоформизма" [Гавел 1991: 11]. Произвольное применение насилия более не структурирует систему властных отношений. Во-вторых, властные отношения "фактически не допускают никакого протеста в своих официальных структурах" [Гавел 1991: 11]. Наша традиция восприятия власти квалифицирует реальную власть как нормальную только в том случае, если ее функциональность обеспечивается нормальными функционерами. Нормальность функционера есть соблюдение некого профессионально-трудового этоса, в котором целесообразно отсутствует автономная политическая рефлексия самой структуры отношений, в которую он (функционер) встроен для исполнения своей роли в цепи возможных причинностей структуры. Очевидно, что всякая дискурсивность, публичная коммуникация по поводу переосмысления целей структуры, невозможна и была бы признаком ненормальности, неадекватности занимаемой позиции в структуре власти. Следовательно, говоря словами М. Фуко, "инстанция же господства располагается не на стороне того, кто говорит (поскольку он и есть тот, кого принуждают), но на стороне того, кто слушает и молчит; не на стороне того, кто знает и держит ответ, но на стороне того, кто задает вопросы и о ком не предполагается, что он знает." [Фуко 1996: 162]. Господство, более не внешнее насильственное внедрение "истины" чьего-то произвольного видения реальности, а внутренние вымогание его (господства) нами для самих себя. Господство "здесь и сейчас" целиком содержится в нас самих, мы сами подавляем нашей общественной структурой, наши же импульсы автономного, т.е. политического разума. Наше политическое "Я" растворено в нашей власти. Исходно мы можем предположить, что политические отношения - это нечто обратное от подавления автономности, несогласия, протеста, оппозиции. Политическими, мы, вероятнее всего, назвали бы такие отношения, целью которых было бы разумное упорядочение разнонаправленных сил общества, всех его частиц творческой политической потенции или, перефразируя М.Фуко, "упорядоченное взращивание коллективных и индивидуальных сил". То есть современный смысл политических отношений содержится во всеобщности интенции освобождения, а разумность - в развитии констелляции политических сил. Если же в обществе содержится обратная интенция, т.е. подавление потенции силы, - это клинические признаки безумия общества, неразумности его структуры. Прежде всего, где могут находиться разумные интенции, такие как разнонаправленные очаги автономной силы, вопрошающего разума, политической рефлексии? Очевидно, что в децентрированных пространствах свободных от естественной причинности, действующих свободно, а не в соответствии с необходимостью. Сейчас достаточно сказать, что, по самому большому счету, никакая структура не может быть тем децентрированным пространством, о котором мы говорим, поскольку, в структуре мы всегда обнаружим некий закон - исходное произвольное допущение. Без автоматического принятия такого закона в качестве конституирующего, невозможна никакая структура. Следовательно, структура геометрична, в эвклидовом понимании этого понятия, то есть мы обнаружим исполнение абстрактной закономерности в любой точке структуры. Современная власть является такой структурой, в качестве исходного произвольного допущения мы можем обнаружить в любой точки нашей власти перспективу подавления. Политика структурирована средствами подавления, если политика мыслится как отношения по поводу власти. Можно сказать, что политика как подавление, это перспектива господина, находящегося в нашей собственной точке зрения. Можем ли мы с известной долей рациональности обнаружить пространство, в котором политика это свобода и порядок? В современной политической философии эта тема так или иначе исследовалась, например, Х.Арендт обнаруживала частицы: политического, автономии, неструктурированного порядка в маргинальных пространствах, которые имели место там, где люди освобождались от давления структуры власти и превращались в разумную упорядоченную силу. Мерцающие полисы Х.Арендт, появлялись на перифериях геометрии структуры власти, где бы эта периферия не образовывалась, но практически всегда это случалось в том месте, где структура власти ослабевала. То есть там, где структурное понимание нормальности становилось менее очевидным. Это вовсе не означает, что в структуре власти предусмотрен отказ от давления как позиция. Это означает то, что наша структура подавления вовсе не всесильная и не всеобщая. Любая структура власти - это частный исторический случай структурирования механики власти и ей всегда имманентна слабость, как в отношениях с иными версиями структур власти, в том числе и вероятных, умозрительных, так и в отношении со свободой и общественным порядком свободных. Следовательно, если мыслить власть как ситуативное обстоятельство присутствия подавления в человеческом общежитии, то необходимо интерпретировать обстоятельства подавления "здесь и сейчас". Тем более что это осмысление возможно как рациональное, если объектом исследования будет именно власть и ее структура. Прежде всего, необходимо разобраться в создаваемой властью подавления реальностью, которая симулирует политические отношения, заменяя политику эпикуровской иконой - властными отношениями, в которых нет места свободе. 1. Отношения власти с мерцающим полисом всегда находятся в модусе отрицания его исходных качеств - свободы и автономии. Власть стремится доказать несерьезность свободы как средства во властных отношениях, где подавление - конституирующий принцип. Власть предлагает полису войти в структурные отношения, для чего полис должен институализироваться. Власть аргументирует это тем, что, обретя силу структуры, полис может организовать, например, механику сопротивления. Совершенно не важно чем не был бы вызван стресс, как причина эманации полиса. Тем или иным законодательным актом, произволом представителя власти или внешнеполитическим действиями власти. Власть соблазняет полис потенцией обретения силы и взамен, как бы естественно, предлагает расстаться со свободой, как несущественным средством в борьбе структур подавления. Власть, таким образом, понимает законное исполнение процедуры "прав всех на публичную артикуляцию". Аргумент власти в этом совращении - сокрытие свободы через негацию политического смысла свободы. Само же действие власти имеет качественно иное значение - сокрытие того, что власть замещает автономный порядок полиса структурой. 2. Предлагая "равенство" в отношениях, через организацию в структуру, власть продолжает совращать полис, введением правил отношений, вводя, следуя логике М.Фуко, разрешенное и запрещенное или легальное и нелегальное. Например, в соответствии с законом "о партиях" или "об общественных организациях" и т.п. Затеняя невозможность равенства по правилам, где авторство законов и правил принадлежит только одной стороне в отношениях. Но именно по этим правилам власть допускает легальную и организованную публичную артикуляцию "истины самостоятельного сознания", в лексике Гегеля. Власть обретает перспективу непобедимости как определенного типа господского сознания. 3. Далее власть конвертирует модус негации в растворение своего оппонента в себе. Полиса еще недавно, обладавшего политической разумностью, - в безопасную борьбу двух безумных. Где один устанавливает правила для безумных, а другой конституирует свое безумие, входя в цикл бесконечного самоотречения от свободы. Власть инкорпорирует в себя новое неразумие, затеняя этот процесс инстанциями структуры власти-закона. Любой, вошедший во властные отношения по "правилам" власти, приносит клятву верности "правилам" властных отношений. То есть дает "присягу" самонадзору над собой во властных отношениях, что по сути есть организация структуры самоцензуры над собственным разумом. В этом состоянии бывший полис еще как-то может мыслить себя в единстве, но уже не в состоянии осознать утрату автономии. 4. "О чем мы не можем говорить, мы должны - умолчать" [Wittgenstein 1992: 74]. Позитивная присяга самоцензуры сейчас выглядит иначе, перефразируя М.Фуко: "О чем следует молчать, оказывается изгнанным из реального" [Фуко 1996: 183] - эта столь же величественная в своей перспективе непостижимости, как и "античная немота" публичная клятва изгнания из своих действий интенции свободы. Политическая свобода более не говорит, она становится символом лояльности или разменной монетой во властных отношениях. 5. Власть возвращает себе свою целостность. Структурная
функциональность преодолевает вызов свободы. Безумная эмансипация от свободы.
"И формой этой (всеобщности - И.Е.) является право - с его игрой
законного и незаконного, преступания закона и наказания. Какую бы форму
ей ни придавали: формулирующего ли право государя, запрещающего ли отца,
цензора ли, заставляющего молчать, или же учителя, диктующего закон,-
власть всегда схематизируют в юридической форме, а результаты ее действия
определяют как повиновение" [Фуко 1996: 184]. Из сказанного выше, автор совершенно не понимает, как сработает требование общества, направленное к власти о том, чтобы она была законной и легальной, при этом чтобы власть не выходила за рамки действующего права? [В утвердительной форме это требование прозвучало в дискуссии развернувшейся в "Виртуальной мастерской"]. Потому, следующей точкой рассмотрения, данной работы, станет проблема интерпретации возможности вопрошания власти на предмет ее законности. Во-первых, совершенно не понятно, кто конкретно будет предъявлять это требование? Вопрошать власть на предмет ее законности это, прежде всего способность сказать "Нет" власти, т.е. тем самым не согласиться с действиями реальной структуры власти, по своему конкретному случаю. Это не что иное, как критическая рефлексия той конкретной позиции, которую власть структурировала перераспределением несвободы. И если занятие этой позиции человеком происходит без рефлексии, то главное, что пропустил человек, это то, что он уже принял на себя "обет лояльности", в обмен на свое место в структуре безопасной несвободы. То есть перед тем, как поставить вопрос перед властью на предмет ее законности, надо поставить себя вне закона. Последствия ясны и без глубокого анализа. Объявив себя вне закона вы автоматически, на усмотрение власти, становитесь либо безумцем либо преступником. В такой ситуации, по мнению автора, уместен вопрос о моральности вопрошания власти на предмет ее законности со стороны преступника или безумца. Из анализа, ответа на этот вопрос может возникнуть более радикальный вопрос о моральности такого вопрошания. Но все же что должен делать человек в этой, уже небезопасной ситуации? За ответом можно отправится в начало философии, в частности обратиться к диалогу Платона "Критон". Необходимо вести себя, как Сократ, то есть, как частному человеку - быть лояльным законам своего общества, при этом принять политическую смерть, как человека - политического, мгновение спустя физической смерти. Только, так можно, по мысли автора, удержать моральность в контексте самого вопрошания власти. Т.е. задать вопрос восстанавливая свое политическое единство и ответить за преступление по закону, как и следует частному человеку. Это требует наличия в человеке политической рефлексии, мужества и еще множества качеств, которые сейчас можно объединить по признаку, как не самых характерных качеств современного человека. Кроме того, как совершенно очевидно, враг политического вопрошания "здесь и сейчас" - это не столько внешнее насилие, сколько наше собственное содержание. Следовательно, вопрошать власть на предмет законности мы должны, ко всему прочему, у самих себя, а это означает - сказать "Нет" самому себе… Как наша структура власти сможет отличить политическое "Нет" от банального сумасшествия? Ведь "по закону" говорить "Нет" закону может только власть. Во-вторых, зачем и почему это вопрошание должно делаться, в чем его разумность? Власть всегда легальна, ибо она есть закон. Здесь совершенно не важно, говорим ли мы о теориях правового государства с конституированным в ней разделением властей, балансами властей, демократическими институтами, как, например, гражданское общество или мы говорим о тотальном государстве. Мы ведем речь о самой юридической концепции власти "центрированной лишь на высказывании закона и на действии запрета" [Фуко 1996: 185], которая имплицитно содержит качественную бездеятельность структуры власти. Перераспределение несвободы это, по сути, структурированное чередование запрета и разрешения, т.е. в качественном смысле - ноль действия. А если воспользоваться как подсказкой, тезис одного из участников "Виртуальной мастерской" о том, что в правовом государстве право защищает частные интересы, то мы с уверенностью можем сказать, что юридическая концепция власти оказывается бездейственной и в количественном смысле. Поскольку, в законе и в праве, ко всему прочему, воплощена воля народа, которая не есть сумма частных интересов. То есть закон, в компетенции которого находятся частные случаи, даже если дело касается коллективных организаций, например, гражданского общества, в любом случае - суть особенное. Закон, разрешая или запрещая, всегда в целом оправдывает сам себя, а в политической логике - законность власти. Проблема юридического концепта власти и законы. Вспомним вопрос, поставленный М.Фуко: "Почему же так легко принимается эта юридическая концепция власти?" [Фуко 1996: 185]. Почему мы принимаем бездейственность, оформленную в инстанции закона за квинтэссенцию политики? Почему стратегически отказываемся от своего разума и от своей силы, размениваем свободу на легально распределенную несвободу? Только ли от того, что не нашли здесь и сейчас ответ на еще протагоровский вопрос, как людям объединить разум и силу. Или оттого что свободой невозможно владеть, то есть свобода не может быть вещью, которой можно владеть? Мы уже отмечали выше, что метод структуры - это сокрытие интенции подавления, то есть конвертирование четкости публичного и приватного в нечто неясное. Тогда совершенно резонным является вопрос М.Фуко: "Будь власть целиком и полностью циничной - принимали бы ее?" [Фуко 1996: 185]. В самом деле, если бы мы могли видеть демаркационную линию, за которой начинается свобода, то может быть мы и смогли бы терпеть несвободу. Но в геометрии власти-подавления нет пространства, где свобода действительна, хотя политологам и следовало бы его выдумать [Может быть всякого рода "Гражданские форумы" и есть сознательные попытки политологов, выкристаллизовать "свободу как вещь"?]. Власть, по сути, всегда была в формальных отношениях со своим же правом. "Казнить нельзя помиловать" - структура юридического концепта власти, а чередование запятой это и есть перераспределение несвободы. Понятно, что кого бы не казнила власть, она всегда формально казнила частного преступника, то есть специфическую перверсию нормального частного человека. Так же как и помилование - это формальное признание особенного раскаяния частного человека, все остальные варианты укладываются между этих случаев. Но все в целом это действо можно интерпретировать, как таинство "разума" власти или власти "всеобщего" закона в новое время. Эта тайна и есть, по мысли автора, причина принятия юридического концепта власти. С помощью закона, власть получает возможность прятать подавление. Тело власти, структурируемо механикой подавления и чем более затемнены механизмы власти, тем более привлекательной она оказывается для тех, кто ей подчиняется. Перефразируя В.Беньямина, тем легче переносится конформизм получаемый вместе с пакетом власти [Benjamin 1992: 250]. Наша власть загоняет нас самих "в угол", сторонами которого являются, во-первых, структура экономии несвободы, т.е. эмансипация в структуре власти - рациональное перераспределение подавления, во-вторых, - история структуры. То есть то что, например, в лексике М. Фуко мы бы могли называть - уверением, что мы всегда уже в западне [Фуко 1996: 181]. Из чего и следует авторитетнейший статус юридического концепта власти с его очевидной нормативностью. И в первом и во втором случае не столь важно, в каких терминах мы говорим о власти - в терминах подавления или освобождения, оба дискурса не отменяет власть как отсутствие свободы. Следовательно, мы можем вновь поставить под вопрос разумность юридического концепта власти, если он есть следствие западни так же, как и иное следствие, что человеческому общежитию не избавиться от насилия и подавления. По мысли автора, самый весомый аргумент в этом умозрительном конструкте - это исторический аргумент. Действительно, если история - это история насилия, то политический прогресс - это путь от большей несвободы к меньшей несвободе, где в идеале было бы обретение четкой границы между свободой и несвободой. Но все кем-то перевернуто с ног на голову, если у Аристотеля полис и ойкос имели четкую границу, и совершенно очевидно, что античное государство рождалось из мира частных интересов, но смысл его конституирования был в том, чтобы обрести свободу и порядок, то есть сферу политического, где каждый действовал бы свободно среди равных. Тем самым граница между приватным и публичным создавала нечто очищающее от причинности естественного, что позволяло гармонично развиваться обоим мирам, говоря словами Гегеля: "расцветать цветку нравственности". Мы же более и более сжимаемся в нечто сверх причинное, динамически вытесняя из своего мира свободные пространства бесструктурные и неоднородные. На чем основана наша иллюзия о том, что структурирование и перенастройка несвободы в конце концов откроет горизонт свободы? Ведь сжимаясь, мы сжимаем в себе политическое. Наши полисы - это мерцающие полисы-точки Х. Арендт, которые уже сейчас вероятны только на каких-то перифериях в геометрии власти. Маргинальные частицы политического, к которым власть выработала инструменты подавления, диагностируя их еще на стадии частной рефлексии человеком стресса своей позиции в структуре власти. Власть конвертирует перспективу политического вопрошания в частные случаи помутнения рассудка частных людей, то есть делает из частиц политического - преступников и безумцев. И совершенно не случайны, следуя логике М. Фуко, огромные пенитенциарные структуры рождены юридическим концептом власти. Возникает очень рискованный, на взгляд автора, вопрос: а не делают ли с политической точки зрения структура власти и частная преступность одно дело - борьбу со свободой, то есть условно с политической "преступностью"? Почему не уместно поставить под вопрос то, что является естественным для нашей структуры власти. А именно то, что на рост преступности у власти есть единственный ответ - пропорциональный рост юридических инстанций власти. Является ли рост преступности ответом общества на рост структур подавления? Это вопрос автор позволит себе оставить без ответа. Но можно несколько переформулировать вопрос. Можем ли мы довести наше понимание истории структурированных инстанций закона до такой степени радикальности, чтобы вырваться из западни, в которой мы уже находимся и вместе с тем не уничтожить моральные основания, которыми все еще обладает наше общество, поскольку иных брать не откуда? Понятно, что есть еще возможность создавать эти моральные основания, но разве то, что здесь предлагается, не было бы практическим испытанием нашей способности к нравственному творчеству? Тем более, что моральная коммуникативность как одно из фундаментальных свойств политической природы человека, и есть среда, в которой может развиваться мораль. Что мешает нам предположить, что любая структурированная история есть частный случай децентрированной истории? Если наши юридические инстанции историчны, что мешает нам, как исследователям этих структур подвергнуть той же процедуре историзации самих себя. Говоря словами П. Бурдье применить принцип "двойной историзации" [Бурдье 1996: 22], для того, чтобы, будучи включенными в процесс, - изменяющимися в процессе своего исследования, оградить наше исследование от релятивизма и не остаться ввиду высокой степени субъективности на пороге научности. Для этого, по мысли Бурдье, необходимо найти способ для того, чтобы "социальные науки смогли разделить позиции радикального историзма, не разрушая себя в качестве науки, не уничтожая собственные амбиции и научные претензии" [Бурдье 1996: 13,14]. Очевидно сомнение в том, что "здесь и сейчас" законы действительно всеобщи. Кто может прояснить сумеречность того, как работает всеобщая воля, "создавшая" юридическую реальность? Если мы привыкли подчиняться законам, то это скорее традиция, то есть регуляция самоочевидностью без рефлексии. Нарушение законов это, в самом общем смысле, нарушение обычного течения дел. Как можно отличить изменение к улучшению от изменения к ухудшению, если все есть нарушение обычного течения дел? Кто в конечном итоге решает, что здесь и сейчас человек делает, изменяя что-либо для всеобщего блага или сообразно своим частным интересам и почему частным интересам и всеобщему благу не по пути? Полагаю, что наша структура власти окажется, в конечном счете, не мудрее древних философов и выдвинет аргумент, что любое изменение во вред. Или разум нового времени даст подсказку: "Ведь часто за горячим стремлением к общему благу скрывается оговорка: поскольку это соответствует нашим интересам" [Гегель 1999: 51]. Вероятно, в споре частных интересов, опять в самом общем смысле, побеждает не тот, кому по пути с всеобщим благом, а тот, кто банально сильнее, тот, кто есть власть здесь и сейчас. Частный интерес, победивший в борьбе за власть, конституируется в соответствии с нашим обычаем жить под властью закона - в "единстве диапозитива подавления". В этом обычае тот, кто "сейчас" власть, прячет механизм своей частной позиции - господства, добытой, в лексике Гегеля, "чистой негативностью". "Он чистая негативная власть, для которого вещь - ничто" [Гегель 1959: 104]. Для того чтобы получить власть, новый господин должен был бросить вызов прежней власти, т.е. поставить себя вне закона, попросту презреть прежний закон. Очевидно, что, свершая такой акт, он не просто потребовал от прежней власти быть законной, а потребовал от власти измениться в соответствии с его собственной волей. Риск невероятно велик - цена такого поступка собственная жизнь, которую будущий господин должен преодолеть как вещь. Поэтому настоящая борьба за главную позицию в геометрии власти происходит вне компетенции закона. И не потому, что нет законов, регламентирующих эту борьбу "конституционными методами", а потому что закон отвергается как вещь. Господин неразумен - он силен, поэтому первое, что восстановит власть это свою геометрию - "диспозитив подавления", перераспределив несвободу в структуре властных отношений, тем самым, удовлетворяя частный интерес той силы, которая взяла власть. Что же происходит с законом?. Структурирующий принцип остается неизменным, свидетельством чему могут быть множественные факты того, как одни и те же законы, статьи конституции, правила и т.п. продолжают эффективно работать даже тогда, когда принципиально иные господа побеждают в борьбе за первую позицию власти, аннигилируя соперника. Даже в видимых конфликтах борьбы за власть структура закона используется конфликтующими произвольно. Есть ли какая-нибудь разумность в том, что органы правопорядка, созданные для того, чтобы защитить всеобщий закон, часто вступают в "горячее" столкновение между собой, являясь инструментами в руках частных интересов тех или иных сил в борьбе за власть? Не говоря уже о перманентной взаимной конфликтности и конкуренции силовых структур протекающей в "холодной" форме, но непременно - в законной. Полагаю, что, пользуясь еще одним тезисом участника дискуссии в "Виртуальной мастерской" некую целесообразность можно сохранить, понимая право как "единственный закон для политики, ставящей себя на службу частным интересам, реализуемым преимущественно в границах приватной жизни", то есть как регулятор частных интересов. Но надо ли при этом мыслить закон, с которым мы имеем дело "здесь и сейчас", как выражение обшей воли и форму справедливости для всех? А когда было иначе? Фрасимах в первой книге платоновского "Государства" вывел универсальную формулу власти - "Справедливость… это то, что пригодно сильнейшему" [Платон 1994: 93]. Или можно вспомнить цитату Б. Паскаля, которую привел П. Бурдье в своей критике юридического концепта власти. "Обычай - вот и вся справедливость, по той единственной причине, что он в нас укоренился. Тут мистическое основание его власти. Кто станет докапываться до его истоков, его уничтожит. Ничто так не ошибочно, как законы, карающие нас за ошибки. Тот, кто повинуется им, потому что они справедливы, повинуется воображаемой справедливости, а не сути закона. Закон сводится к самому себе. Он закон - и ничего больше" [Паскаль 1995: 93,94]. Что есть закон кроме структуры подавления и перераспределения несвободы? Чем может быть суть закона, если не его буквой, остается только своей силой. Поэтому, на просьбы к власти отнестись разумно к разъяснению своих частных стрессов вызванных рефлексией западни, в которую человека помещает власть, апелляциями в этом разъяснении к человечности, именно власть будет той, кто выслушает и скажет свое совершенно законное "Нет". "Закон есть закон, - так говорит арестовавший вас жандарм, которому вы пытаетесь внушить, что надо быть снисходительнее, и слышите в ответ, что порядок есть порядок.". Именно рефлексия и является главным объектом подавления для власти, но именно рефлексивность - то средство, которое П. Бурдье рекомендовал для "преодоления, хотя бы частичного, социального давления, т. е. объективация субъекта объективации." [Бурдье 1996: 25]. Мы можем сколь угодно долго разбирать позитивные стороны закона, но "кто захочет выяснить его (закона - И.Е.) побудительную причину, тот обнаружит, что она крайне легковесна и неразумна; и если он не привык созерцать причуды человеческого воображения, то будет удивляться, как это век окружает подобный закон такими почестями и преклонением. Искусство фрондировать и сотрясать государство состоит в умении подрывать установившиеся обычаи, доискиваясь до их истоков и показывая, сколь мало в них состоятельности и справедливости" [Паскаль 1995: 94]. В такой диспозиции структура власти, где закон средство, оказывается главной преградой практической справедливости, как социально-юридической мобильности, т.е. жертва всегда оказывается жертвой. И какими бы ни были принципы, даже "самые рациональные принципы самого "чистого" разума … они всегда сводимы в конечном итоге к их происхождению, а значит - к произвольному истоку. Основа закона есть ни что иное как произвол" [Бурдье 1996: 15]. Если же власть хочет подавить вопрошание законности хотя бы в рефлексии того, как в структуре власти структурирована позиция жертвы, узнать по Б. Паскалю "правду узурпации", то аргумент "правовой традиции" это юридическая практика, сутью которой является интенция вызвать у жертвы то, что П. Бурдье назвал "амнезией происхождения". Старательно воспроизводимый властью наш сегодняшний страх перед законом есть суть гегелевского страха перед "негативностью абсолютного господина". То есть власть создает посредствам юридических практик рабскую истину частного подчинения - "самостоятельное для себя сущее сознание" [Гегель 1959: 104]. Этот страх входит во все тело индивида, подчиняющегося закону. "Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось" [Гегель 1959: 104,105]. Но именно страх перед господином есть, по мнению Гегеля, "начало мудрости" [Гегель 1959: 105], а мы, могли бы добавить, что этот страх начало и политической мудрости. Гегель призывает к труду по возврату самим себе самих себя, поскольку именно труд как "заторможенное вожделение" образовывает тех, кто откладывает реализацию частных вожделений [Гегель 1959: 105] во имя прозрения тех, кто "полагает, что можно сохранить учреждения, конституции, законы, живой дух которых исчез и которые не соответствуют более нравам, потребностям людей; что формы, к которым не проявляет более интереса рассудок и чувство, достаточно могущественны, чтобы и впредь служить узами, объединяющими народ" [Гегель 1959: 50]. Можно ли истолковать сказанное выше подобно тому, как К. Шмитт констатировал смерть политического смысла современного парламента по причине возобладания в нем частных интересов, мы можем констатировать смерть политического смысла, если таковой был, юридического концепта власти? Например, смерть политического смысла в таком важнейшем инструменте власти-закона как суде, в котором более нет народа и обшей воли, как обвинителя, а есть частные судьи, частные прокуроры, частные адвокаты, частные истцы и ответчики. Или смерть политического смысла правовых органов, которые карают или защищают кого-либо сообразно своим частным интересам и перспективе собственной выгоды. Очевидно то, что структура современной власти, научившись "переваривать" частицы политического в собственные структурные элементы, создала новое естественное состояние, которое условно можно было бы назвать как "суд всех против всех". Где мы все одновременно господа и рабы, преступники и жертвы, истцы и ответчики, где мы находимся в новой природе и связанны с ней причинностями выживания. И, наверное, можно согласиться с тем, что М. Фуко вообще не видел ничего политического в законе, цензуре запрете, говоря о них как об эквивалентных подавлению понятиях ["Я же, упорно их не различая,- как если бы речь шла об эквивалентных понятиях,- говорил то о подавлении, то о законе, о запрете или о цензуре" [Фуко 1996: 180]]. Поэтому, по мысли автора, следует примыкать и участвовать
в дискуссиях о возможностях свободы в нашем мире "здесь и сейчас".
Поскольку как заметил Бурдье, отсутствие вопроса о свободе приведет научность
к "игре … в самолюбование, где объективирующий обманывает объективируемого
и разрешает последнему обманывать себя, потому что сам хочет обмануться"
[Бурдье 1996: 24]. В место заключения, автор хотел бы, несколько вернуться к теме исходной теме интерпретации, чтобы обозначить некоторые проблемы, которые являются своего рода мобилизующими причинами участия в дискуссии, разворачивающейся в "Виртуальной мастерской". Как возможна свобода? Ответ на вопрос настолько сложен, насколько и прост. Свобода есть, если мы находим в себе силы говорить о ней. В самом общем виде, свобода имманентна нам "здесь и сейчас" тогда, когда мы сами боремся за свободное слово, когда мы сами ценим свой собственный голос. Причем, автор интерпретирует слово, как нечто содержательно схожее с говорением Сократа, то есть слово, неотделимое от дела; голос, свершающий действие. Очевидно, что проблема не разрешится "законом о свободе слова". Поскольку, как писал В. Гавел: "Закон является - даже в самом идеальном случае - всего лишь одним из несовершенных, более или менее внешних способов защиты лучшего, что есть в жизни, перед худшим; однако сам по себе он никогда это лучшее не создает. Его задача служебная, его цель - не в нем самом; соблюдение закона еще не обеспечивает автоматически лучшей жизни, она все-таки является творчеством людей, а не законов и институтов" [Гавел 1991: 78]. В самом деле, свободное общество это не то общество, в котором четко соблюдаются законы [как писал В. Гавел: "В конце концов, часто их (законов - И.Е.) буквальное исполнение может стать для достойной жизни самой большой катастрофой". [Гавел 1991: 79]], а то, в котором людям хорошо живется. Для нашего мира это может стать реальностью, если свободно говорить можно будет не по закону, а по непреодолимой внутренней интенции свободы. Мы могли бы вспомнить о той политической сноровке - жить свободным и равным, о которой говорил платоновский Сократ. Свобода слова должна научить нас "жить в правде", используя гавеловское выражение. Куда более сложный вопрос: как возможна политика, отличная от политики власти? П. Бурдье допускал возможность политики производимой "отдельными и относительно автономными микрокосмами, являющимися как бы самостоятельными микромирами внутри социального мира, где могут развиваться логики свободные от произвола и случайности обыденного социального мира" [Бурдье 1996: 16]. Но реальность такой политики может потребовать от мерцающего полиса самоотречения от частного в политическом труде. Политика должна упорядочиваться вследствие морально-политических интенций людей, но ни в коем случае не брать на вооружение методы власти (насилие, подавление), ибо здесь последняя неизмеримо искуснее. Если любая структура, в том числе и юридическая концепция власти, центрирована на исходной тавтологии: "закон есть закон", то политическая автономия как самозаконодательство свободы не может быть структурирована. Закон и самозаконодательство суть взаимно аннигилирующие интенции: свободы и подавления. Исходная точка автономии - это неустранимая субъективность, ценящая лишь то, что непосредственно затрагивает автономию, что попадает в поле ее зрения. Чтобы не совершить произвол, автономия должна оставаться самой собой и в собственной сфере, которую она создала своим духовно-практическим отношением к реальности. "Перенос" автономного проекта в иную самостоятельную сферу возможен только методом структурирования автономии, то есть обретения исходной тавтологии, что непременно аннигилирует саму автономию, а действие по "переносу" автономии обретет качество подавления [""Овнешнение" не требуется в уже хорошо сложившемся поле или же оно принимает форму аксиоматики". [Бурдье 1996: 18]]. При этом мы попадаем в очень непростую ситуацию по выбору стратегии. Не обладая практическим рецептом, полагаю, что интерпретировать эту стратегию автономии можно было бы так. Власть всегда структурирована и готова ответить на любые вызовы со стороны автономии, но в качественном смысле власть не растет, ибо не может творить, а только репродуцирует себя, в том числе, инкорпорирует в себя те автономии, которые поддались совращению силой структуры подавления. Следовательно, мы можем предположить, что диспозитив подавления можно купировать самими автономиями. Для чего, не превращаясь в организованные структуры, можно создать взаимную координацию автономий из самих себя, не нуждающихся в структурировании своих отношений. Это и будет некой иной формой общежития, в которой разум обретет способность действовать так, чтобы, оставаясь свободным, быть достаточно сильным, чтобы противостоять насилию и произволу. Однако, повторюсь, данный умозрительный проект - всего лишь гипотеза, разработкой которой автору хотелось бы заняться в следующих работах, исследуя политические феномены: оппозиции, диссидентства и идею "малых дел". Безусловно и то, что автор не собирается работать над очередной утопией, и в любом случае, этот тезис взят не в отрыве от реальности, а основан на том, что коль скоро мы такие разные все-таки умудряемся жить вместе, то это может означать, что мы уже "здесь и сейчас" обладаем некой над-частно-моральной моралью или политической моралью. При которой, часто, взаимоисключаемые, расходящиеся, особенные виды моральных устремлений имеют место "здесь и сейчас", вступая во взаимоотношения, пусть даже в веберовской логике "войны богов". И в этом смысле самым простым ответом на вопрос "Есть ли политическая мораль?", может стать наша реальность "здесь и сейчас", наш реальный духовно-практический плюриверсум, используя лексику К. Шмитта. Арендт Х. Массы и тоталитаризм // "Вопросы социологии".
Том 1, №2, 1992. |
|
|
|