Обозрение политико-философской и этической литературы о насилии не может не вызывать чувства растерянности и недоумения. С одной стороны, о насилии — или о сопряженных, смежных с ним и производных от него явлениях и понятиях, таких как принуждение, угнетение, господство, диктат, беззаконие, противодействие, противоборство и т.д. — писали и пишут чуть ли не все, кто так или иначе касался политических и моральных вопросов. Беглые (и неполные) обозрения использования и интерпретаций этого понятия только крупнейшими теоретиками последних двух веков составляют пухлые тома. И как может быть иначе, коли насилие выступает парной категорией самому Разуму и Добру, а следовательно — всем производным от них понятиям, типа Порядка, Долга, Справедливости, Закона и т.д., без которых вообще ничего внятного и осмысленного нельзя сказать ни о политике, ни о нравственности?

С другой стороны, в той же самой литературе — и особенно в новейшей — рефреном проходят суждения о том, что политической теории почти нечего сказать о насилии, и она должна оставить эту тему «техникам» политики [1] , что «насилие» вообще вряд ли является полезным понятием [2] , что не разрешима проблема его определения [3] , что философии насилие не интересно [4] , что нет «общей теории насилия», и едва ли следует ждать её появления [5] , что проблема насилия давно и надёжно «маргинализирована» в западной политической философии, так что сам прорыв к её пониманию требует немалых усилий по «деконструкции» сложившихся философских конвенций [6] . Перечень подобных суждений можно продолжать, кажется, до бесконечности.

Как всё это понимать? Что значит «политическая философия не может заниматься насилием», если она вводит насилие в определение своих центральных категорий, того же государства (оно есть монополия на легальное и/или легитимное насилие), вследствие чего Макс Вебер, но далеко не он один, прямо пишет о существенности и «интимности» связи понятия государства с насилием? Что нам думать о якобы бесполезности понятия насилия, если оно и только оно может дать нам ключи к самому происхождению Разума и его Нравственного Порядка — ведь они должны же были в истории из чего-то и как-то начаться? «Начало же, — как говорил Ганс-Георг Гадамер, — всегда происходит во мраке» [7] , т.е. в том, что противоположно свету Разума, иными словами — в насилии. И почему проблема определения насилия «не разрешима»? На страницах политических и философских книг и журналов мы встречаем буквально десятки определений насилия. Некоторую тревогу может вызвать скорее то, что их слишком и подозрительно много.

С них, вероятно, нам и будет проще всего начать. Приглядевшись к определениям, наиболее типичным для современного дискурса или дискурсов о насилии (ибо в действительности их много, и они не говорят на общем языке), мы, будем надеяться, сможем лучше понять степень обоснованности озадачивших нас мнений о неспособности политической философии справиться с проблемой насилия и даже невозможности категориально отформулировать её.

Самые начальные курсы логики обучают тому, что определение должно обладать признаками необходимости и достаточности. Отвечает ли этим требованиям приведённое определение насилия? Поставленный вопрос можно конкретизировать так: необходимо ли физическое воздействие, чтобы некий акт был насилием? и достаточно ли указания на нежелательность физического воздействия, чтобы производящий его акт квалифицировался как насилие?

Известно, что слово способно убивать. К примеру, человек может подвергнуться такому словесному оскорблению, не оставляющему ни малейших синяков и царапин, что будет принуждён к действиям, которые он никогда бы не совершил без этого по доброй воле — от дуэли до самоубийства. В таких случаях мы не имеем ни тени физического насилия, зато имеем примеры самого страшного принуждения воли. И это при том, что оскорбление само по себе есть отрицание «признания и уважения инаковости другого», которое Кин почему-то связывает только с физическим воздействием.

Известно, что есть «насилие» во благо [9] . Я могу силой препятствовать моему раскуражившемуся и нетрезвому приятелю сесть за руль автомобиля, стремясь предотвратить риск весьма вероятной аварии или ареста его полицией. Но есть ли это насилие? Если я и оставляю в результате моих действий на его теле царапины и синяки, то разве они говорят о том, что я не признаю и не уважаю его «инаковости» как человека, более того, моей дружеской солидарности с ним, даже рискуя навлечь на себя его гнев и испортить отношения с ним? Или точнее так: я, действительно, не уважаю и подавляю его нетрезвую волю, чтобы он был в состоянии практиковать свою свободную волю не на больничной койке или в тюремной камере, а в тех обстоятельствах жизнедеятельности, которые его свободная воля выберет сама.

Учитывая оба приведённых примера, можно сказать, что определение насилия как нежелательного физического воздействия не обладает признаками ни необходимости, ни достаточности: нежелательное физическое воздействие не является необходимым признаком насилия, и в то же время оно недостаточно, чтобы отличить насилие от ненасилия. Иначе говоря, определение Кина таковым вообще не является.

Мне могут возразить: «Ваши примеры не вполне корректны. В первом случае самое тяжкое оскорбление не предопределяет с «железной» неотвратимостью последующих действий оскорблённого. Он может «проглотить» обиду и не вызвать наглеца на дуэль. Или попросту предпочесть самоубийству утешение бутылкой водки. Следовательно, слово не является насилием, поскольку оно не создаёт абсолютного принуждения и оставляет свободу выбора. Во втором случае имеет место подмена понятий. У Кина явным образом речь идёт о принуждении (физическим воздействием) свободной воли. В Вашем же примере противодействие оказывается нетрезвому, помутнённость разума которого уже есть свидетельство отсутствия или ущербности свободной разумной воли».

На эти возражения можно ответить так. Физическое воздействие в принципиальном смысле оставляет точно такую же свободу выбора, как и воздействие словом. Разве одни не молчат под пытками, тогда как другие предают лишь при одной мысли о них? Любое воздействие на человека никогда не является прямодействием. Оно всегда опосредовано его нравственным разумом, переключающим стрелку поведения в ту или другую сторону. Мысль о том, что физическое воздействие — в отличие от воздействия словом — способно детерминировать реакцию человека абсолютно, сама по себе безнравственна, поскольку она представляет человека не человеком, а чем-то подобным «собаке Павлова».

Я выдвину тезис, развить который обязуюсь в дальнейшем: кардинальной характеристикой насилия является столкновение и сохранение в его результате, хотя при изменённой диспозиции, двух свобод — и насильника, и его жертвы. Если второй свободы нет или она исчезла, то пропадает феномен насилия, составляющий предмет политической философии и этики, и наличествуют лишь те процессы и явления, которые остаётся описывать только физике или химии согласно законам взаимодействия тел. Соответственно, определение насилия как нежелательного физического воздействия (тем паче — с акцентом на его телесный характер) находится за рамками этики и, в результате этого, политической философии.

Второе же возражение справедливо в том, что ставит в центр исследования насилия свободную и разумную волю. Но это скорее подтверждает, чем опровергает мой пример. Я потому и не считаю противодействие нетрезвому сесть за руль насилием, хотя нежелательное для него физическое воздействие здесь применено, что оно не имеет своим объектом свободную и разумную волю, а потому и не может её угнетать. Выраженное в этом противодействии непризнание нетрезвого субъектом есть не отрицание мной его субъектности, а всего лишь констатация того, что (в данной ситуации) он субъектом в самом деле не является. Из этого соображения мы можем сделать три вывода, важных для наших последующих рассуждений.

Первый: нежелательное физическое насилие есть лишь одно из возможных средств принуждения свободной воли, место которому в исследовании насилия — не в его определении, а в описаниях того, как оно практикуется в тех или иных ситуациях. Второй: имеет место насилие или нет — это может определить только свободная и разумная воля, если она присутствует в данной ситуации (коли она отсутствует, то перед нами природная, а не культурная ситуация, сколько бы её элементов антропологически не относились к роду «человек»). Иными словами — насилие есть функция ситуации, а не существующая сама по себе сущность. Третий: второй вывод, отдающий ситуационное определение насилия «в ведение» свободной и разумной воле, может иметь страшные политические импликации, если философский вопрос «что есть свободная и разумная воля?» не будет конвертирован в политический вопрос «кто и как определяет, что есть свободная и разумная воля?»

Мой пример с противодействием стремлению нетрезвого приятеля сесть за руль автомобиля невинен своей житейской тривиальностью. Но именно поэтому он не в состоянии осветить глубин проблемы насилия, которые обнаруживаются только при переводе её в политическую плоскость, т.е. при осмыслении её в качестве проблемы политического насилия. В моём примере критерии опознания свободной и разумной воли и принципы отличения её от воли ущербной, т.е. от произвола самоочевидны своей укоренённостью в строе повседневности, к которому принадлежим мы все, я, мой нетрезвый товарищ, те, ради кого я остановил его.

Но бывают ситуации, в которых такой самоочевидности критериев и принципов нет, как нет и их укоренённости в общем строе повседневности. Кто прав — Антигона, из верности великой традиции и принципам семейной нравственности стремящаяся похоронить павших братьев, или Креон, руководствующийся заботой о стабильности полиса и долгом перед политической справедливостью в его запрете это делать, ибо братья Антигоны — предатели отечества? Даже близкое семейное родство Антигоны и Креона не позволяет сохранить общий им строй повседневности как хранилища «высших», «самоочевидных» и «объективных» принципов определения того, на чьей стороне правда и в чём заключается Разум в данном случае. И на сцену выходит насилие, уже не в киновском «физическом», а в нашем «нравственном» представлении о нём.

Хотя не совсем так. В трагедии Софокла конфликт Антигоны и Креона — не политика, а Рок. Общего Разума нет. Он расколот, его части узурпированы каждой из противостоящих сторон и превращены в самостоятельные разумы, которые непримиримо сталкиваются, но не играют друг с другом, не вымогают друг у друга — насилием физической силы или слова — некие более приемлемые для себя условия. Поэтому они обречены погибнуть, что бы они не делали, а это и есть Рок. И вывод из этого только один: узурпация разума в условиях конфликта означает неотвратимую смерть — жертвы, когда разум узурпирует одна сторона, обоих борцов, когда разум узурпируют две стороны. Но это ещё не политика, а «природа» — в том смысле, в каком Гегель писал о «природной нравственности» греков, подчёркивая вместе с тем необходимость «выхода» из неё свободного духа.

Ни у Антигоны, ни у Креона нет самоопределяющейся свободной воли. Они — лишь воплощения Разума своей традиции и культуры, увы, трагически расколотого надвое. Свободная воля свободна, конечно, не от обстоятельств, в которых ей приходится действовать (так представляет свободу совершенно неприемлемая для нравственно-политической теории кантовская автономия), а относительно обстоятельств. Свободная воля реагирует на них, в том числе перестраивая своё содержание, но не детерминируется их прямодействием, а относится к ним исходя из своего понимания и их, и себя (поэтому мы и говорим о свободной и разумной воле). Так воля становится не только претерпеванием, но и действием, меняющим сами обстоятельства.

Сказанное — азы философии «праксиса». Важно понять, что это — и азы политики. А потому политика возможна лишь как игра свободных и разумных воль друг с другом, в которых взаимное насилие всегда присутствует необходимо как условие свободы и нравственного самоопределения людей. И эта игра предотвращает узурпацию Разума какой-либо одной стороной, ибо разум — всегда нечто оспариваемое в ней и в то же время формируемое ею. Именно ею  в качестве (всегда временного) исхода игры, никогда не совпадающего полностью с замыслами одной из участвующих в игре сторон. Если в истории есть свобода и даже местами и временами бывает демократия, то это происходит только потому, что присутствующий в истории и демократии разум формируется не вполне разумно, т.е. не в соответствии с разумными планами каких-либо участников политики, которые, осуществись они полностью, дали бы (и нередко давали) узурпацию.

Конечно, бывают очень тяжёлые условия игры и самоопределения воль, вызванные огромным неравенством ресурсов, которые стороны используют друг против друга. Такая ресурсная ассимметрия и называется угнетением, являющимся специфическим и неприемлемым для угнетённой стороны видом политического насилия. Но нам важно сейчас подчеркнуть другое. Вывод об опасности непревращения философского вопроса «что есть свободная и разумная воля?» в политический вопрос «кто и как определяет, что есть свободная и разумная воля?» связан с тем, что это означает узурпацию кем-то Разума, т.е. прекращение политической игры взаимных насилий. С этим кончается политика и начинается геноцид или то страшное безмолвие угнетённых, которое равносильно их низвержению в природу и низведению их, действительно, к положению тел.

Главное различие между этими определениями в том, что в центре одного из них находится свободная воля (индивида или группы), а другого — фундаментальные потребности. Присмотримся внимательнее к каждому из них.

Земное тяготения препятствует мне парить в пространстве подобно космонавтам, покинувшим пределы Земли, даже если я очень этого хочу. Устройство органов дыхания, равно как и некоторые другие особенности человеческого тела, принуждают меня отказаться от жизни под водой, даже если это является моей самой заветной мечтой. В обоих случаях я вынужден соглашаться на что-то и действовать как-то вопреки моим желаниям и воле. Означает ли это, что я подвергся насилию со стороны массы Земного шара в первом случае и анатомии собственного организма — во втором?

Наверное, признать всё это насилием было бы равнозначно утрате всякого смысла понятия «насилие», хотя ничто в приведённом определении логически не препятствует такому признанию. Что ещё важнее — в данном определении понятие насилия утрачивает свой критический потенциал. Она ставит на одну доску естественное принуждение, заставляющее меня отказаться от исполнения абсурдных желаний (но мы могли бы говорить и о преступных желаниях, если бы вместо моих «естественно-природных» примеров взяли социальные и поразмышляли о том, как присутствие полиции может удерживать кого-то от осуществления грязных вожделений) и предосудительное насилие, заставляющее меня, скажем, отказаться говорить правду под угрозой расправы с моей семьёй.

Кардинальный недостаток первого из рассматриваемых определений заключается в том, что оно берёт насилие как факт — вместо того, чтобы понять его как нравственную интерпретацию. При этом в качестве факта насилие предстаёт на обеих сторонах того отношения, которому приписывается насильственный характер. На одной стороне полагается факт наличия свободной (принуждаемой) воли, тогда как в действительности эта воля может оказаться не свободной (в рассмотренном выше смысле разумной свободы), а абсурдной или преступной и потому в принципе не осуществимой или заслуживающей подавления. На другой стороне — факт силы, препятствующей воле, хотя в действительности это может быть природная сила, вообще не подлежащая нравственным оценкам, или же нравственная сила, действие которой не может быть квалифицировано как насилие (без утраты смысла и в особенности, повторю, критического потенциала этого понятия).

Такое полагание фактичности на обеих сторонах отношения насилия сообщает ему всеохватность совершенно подобно тому, как это происходит с  кантовским противопоставлением гетерономии и автономии как наиболее универсальной формулировкой проблемы насилия (любая гетерономия всегда насилует автономию, которой поэтому и есть место только в трансцендентальных фантазмах). Но именно по этой причине рассматриваемое определение насилия бессмысленно и совершенно непригодно для понимания дел людей. Его всеохватность, как и кантовская универсальность, достигаются за счёт отказа от того, что единственно может дать осмысленное и в то же время нравственно критическое понимание насилия, а именно — рассмотрение его в перспективах тех (каждого из тех), кто в это отношение вовлечён «эмпирически». Можно сказать (хотя это тоже будет неполноценно общая формулировка), что насилие — это и есть конфликт перспектив, т.е. противоречиво интерпретирующих друг друга воль. «Насилие, — как точно выразился один американский исследователь, — будь оно направленным или рассеянным, не есть «социальный факт» или «культурный опыт» пока ему не придано значение рассматривающими его субъектами» [12] .

Второе из приведённых определений выглядит противоположным первому, упирая на «имманентное» (фундаментальные потребности») в отличие от «трансцендентного» (автономной воли). Делает ли это его приемлемым?

«Фундаментальные потребности» с точки зрения их исторической фиктивности ничем не лучше «автономной воли». Можно, конечно, абстрактно сказать, что потребность в жилье, к примеру, фундаментальна для человека вообще. Однако если мою потребность в жилье удовлетворят самым идеальным по меркам каменного века образом, то я, несомненно, сочту это вопиющим актом насилия над моей «фундаментальной потребностью». Возможно, окажись неандерталец или даже сегодняшний папуас Новой Гвинеи в моей благоустроенной (по моим понятиям) квартире, он ощутит то же самое в отношении его «фундаментальной потребности».

Проблематичность «фундаментальных потребностей» состоит не в том, что их, так сказать, нет, а в их трактовке в качестве «объективных сущностей» человеческой жизни, не зависящих опять же от их интерпретаций теми и от перспектив тех, кто эти потребности испытывает и удовлетворяет — или мешает удовлетворять. Если мы признаём, что «фундаментальные потребности» — такой же культурно-исторический продукт интерпретаций и их конфликтов в конкретных контекстах времени и пространства, т.е. той самой политической игры взаимных насилий, о которой мы рассуждали ранее, то данное определение насилия совершенно ничего нового и полезного нам не даёт. Более того, оно окажется банальным оксюмороном: подставим в нём на место «фундаментальных потребностей» то, что мы только что о них сказали, и получим — «насилие есть всё, что препятствует людям удовлетворять то, в чём они испытывают потребность как продукты насилий».

Попутно отметим следующее. Логическая и теоретическая невозможность определить насилие через его соотношение и с «трансцендентной свободой», и с «имманентными константами» человеческого существования (т.е. определить его как «негативное» по отношению к ним как к «позитивному»), чем в основном и занималась классическая политическая философия, заставила такого автора, как Мишель Фуко, вообще отказаться от использования этого понятия. Оно было без остатка растворено в лишённой какого-либо нормативного измерения концепции власти (как «дисциплинирования» и «нормализации»). Многие исследователи, в том числе отечественные, обращали на данное обстоятельство должное внимание, хотя не увязывали его явным образом с тем «банкротством» самого понятия насилия в классической политической философии, которое и побудило Фуко предпринять этот шаг. Насколько он продуктивен — особый разговор.

Однако на этом злоключения рассматриваемого определения насилия не заканчиваются. Представим себе узника совести (без кавычек), который объявляет голодовку в знак протеста против беззакония. Против его «фундаментальнейшей потребности» в питании совершается очевидное насилие. Или представим себе группу потерпевших бедствие и ждущих спасения, большинство которых, видя истощение их скудных запасов, решают резко сократить ежедневные пайки каждого, чтобы, пусть ценой недоедания, растянуть имеющееся у них продовольствие на больший срок. Если меньшинство против этого решения и настаивает на том, чтобы их «фундаментальные потребности» удовлетворялась в полном объёме, то должны ли мы рассматривать отказ пойти им навстречу в качестве насилия?

В обоих случаях решения узника и большинства есть высокие проявления свободы воли против «диктата» природы (в первом примере — и против диктата насилия). Они есть обнаружения, действительно, фундаментальных потребностей этих людей в нравственном образе жизни, хотя эти потребности и подавляют другие — природного порядка. Для понимания такого конфликта и присущей ему динамики насилия — ненасилия, хотя он имеет ключевое значение для их осмысления,  рассматриваемое определение ничего не может дать вследствие своего натурализма, т.е. почти эксплицитного сведения «фундаментальных потребностей» к «физике» человека. В этом плане оно столь же и по той же причине безнравственно, как и рассмотренное в первом пункте «физическое» определение насилия.

Поскольку структура определения насилия была таковой, т.е. строилась на          соотнесении его с чем-то, непосредственно морали не принадлежащим (воздействием, неудовлетворённостью...), постольку складывалось впечатление, будто это определение несёт какое-то своё особенное содержание, а не просто повторяет то, что уже дано в морали. Это особенное содержание насилия, отличное от морали и противоположное ей, придавало свойство предметности  паре «Насилие — Разум», предметности, которую можно полезным образом изучить и изучение которой способно обогатить саму теорию морали. Другими словами, определение насилия согласно правилу genus proximum и differentia specifica придавало теоретическую серьёзность разговору о насилии и обещало значительность политических выводов, которые из него могут последовать.

Мы, как я надеюсь, уже убедились в том, что эта серьёзность оказалась надуманной, а обещания значительности — ложными. Сомнительность определений насилия предыдущих двух типов породила соблазн замкнуть эти определения прямо на мораль, устраняя те опосредования связи между нею и насилием (в виде понятий воздействия, неудовлетворённости, т.д. и всех их спецификаций), которые считались «повинными» в возникших трудностях, но одновременно придавали ей предметность, достойную внимания теории. В результате получились совсем простые определения. Что такое насилие? Это — нарушение заповедей Декалога (особенно первых трёх), отвечает американский философ Бернард Герт [13] . Это — «не санкционированное законом использование силы», пишет в своей ставшей почти что классикой статье другой американский философ Роберт Пол Волф (хотя и подходя к таким определениям совсем иначе, чем его только что упомянутый коллега) [14] .

В отношении подобных определений можно было ограничиться кратким замечанием, что они безупречны, поскольку абсолютно бессодержательны. Насилие не обладает ничем, чего бы не было в морали. Оно лишь придаёт этому обратный знак. Вращение в пустоте достигает совершенства, когда осознаётся, что и в морали нет никакого содержания. (Откуда же ему взяться? Ведь сама по себе мораль — лишь форма мысли. Какое может быть содержание в «золотом правиле», покуда оно не применено к чему-то, что от него не зависит и ему противостоит как материя?). Тот же Герт очень логично переходит от своего определения насилия как нарушения правил морали к определению морали как тех правил, которые защищают от зла насилия. Я думаю, не вполне справедливы те авторы, которые, имея в виду подобные определения насилия, пишут, что они являются «паразитическими» по отношению к морали или праву (причём такой «паразитизм» отнюдь не обязательно осуждается). «Паразитировать» в таком отношении морали и насилия ни одному из них невозможно, ибо оба бесплотны, и поживиться чем-либо друг у друга просто нельзя.

Отметить, вероятно, следует ещё то, что из этих взаимоотражений морали и насилия не может проистекать та динамика, которая присуща, к примеру, фихтевской паре «я — не-я». Ведь у Фихте они как дух и материя качественно различны и уж чем-чем, а бесплотностью отнюдь не страдают. Сторонники рассаматриваемого определения насилия тоже рано или поздно должны прийти к его «материализации», ибо в противном случае им просто не о чем бы было говорить (ведь ничего не то, что теоретически серьёзного, а просто нового из этого определения вывести нельзя!).

«Материализация» означает представление насилия и морали как противостоящих сил. В случае морали она превращается в Законное Насилие. Было бы утомительным пересказывать бесконечные и очень логичные издевательства анархистов над этим, с позволения сказать, понятием (остроумный образец их можно найти в той же работе Волфа, которую я процитировал чуть выше). Но суть их проста и ясна: либо это насилие — законное, т.е. совпадает с законом, но тогда оно не может быть насилием, определяемым как нарушение закона, либо оно всё же — насилие как противоречие закону, но в таком случае нелепо говорить о его законности.

Но интереснее другое — во что «материализуется» насилие? Оно не может «материализоваться» в Незаконное Насилие, ибо это и есть его бесплотное состояние, оно именно так и определялось до своей «материализации» в чистом соотношении со столь же не «материализованной» моралью. В соотношении с «материализованной» моралью как Законным Насилием оно должно также обрести новое качество. Какое?

Здесь начинается Великая фигура умолчания любой рассуждающей о насилии морали. Вернее, она даёт заведомо нелогичный и прямо-таки обманный ответ о том, что в «материализованном» насилии ничего не меняется по сравнению с его бесплотным состоянием, что будто бы оно и остаётся Незаконным Насилием. Но мы-то знаем, что закон превращения — «материализации», уже сработавший с моралью, должен аналогичным образом проявить себя и по отношению к насилию. И оно, действительно, превращается — в Насильственный Закон. Другое имя этому — революция. Именно она снимает с того, что было лишь насилием, проклятие тех, кто узурпировал мораль, «материализовав» её в виде Законного Насилия. Теперь это последнее становится лишь насилием, тогда как то, что было насилием, через насилие кладёт новый Закон и, делая это, «материализуется» в качестве Насильственного Закона.

Но здесь нам придётся остановиться. Не только по той формальной причине, что мы заговорили языком, совсем не понятным этической теории, работающей с дихотомией морали и насилия как с дихотомией, т.е. с тем, что дано и не может быть снято в противоречии, в котором стороны переходят друг в друга. А ведь нам нужно ещё понять эту теорию, следовательно — говорить на её языке. Но есть и содержательная причина. Никакая революция не в состоянии принести такое полное и законченное освобождение, в котором восставшее и победившее насилие совпало бы с Разумом (и моралью) как таковым. Любая революция порождает свою структуру господства, возможно, более приемлемую для современников или их большинства, чем предыдущая (хотя случается и наоборот), но никогда — «царство целей». Следовательно, восставшее насилие, проходя стадию Насильственного Закона, уже недиалектически окостеневает в новое Законное Насилие. Описание такого окостенения вплоть до нового цикла борьбы, если он наступает, невозможно на том уровне абстракции, на котором мы сейчас находимся и который, учитывая наши задачи, нам ещё рано покидать. Нам приходится здесь остановиться по этой содержательной причине.

Пожалуй, общим знаменателем определений насилия этого типа можно считать то, что оно рассматривается как сообщение, как то, что некоторым образом говорит. Нужно сразу подчеркнуть: именно это отличает данный подход от того классического рационалистического понимания насилия, которое столь афористически было представлено Ханной Арендт — «насилие — это действия без аргументации и речи и без расчёта следствий...». Именно такая рационалистическая трактовка насилия позволяла представить его как фиксированную противоположность Разуму (у самой Арендт — «власти»), даже если он понимался не в качестве «трансцендентного» морального разума в духе кантовской теории, а «экзистенциально» — как «коммуникативный разум» (у Арендт). В «культурных» определениях насилия как способа коммуникации эта противоположность упразднялась.

Несомненным, на мой взгляд, достоинством таких определений является категориальное разведение насилия как символического и культурного акта, с одной стороны, и явления физической деструкции, возможно, сопровождающей его — с другой. В некоторых случаях такое разведение подчёркивается тем, что статусом этического и политического понятия наделяется «принуждение», отражающее «смысловую игру» вовлечённых в данное отношение сторон, тогда как за «насилием» закрепляется философски малоинтересное значение «технических» средств и методов, используемых в такой «игре» против жертвы.

В чём, в самом деле, смысл террористического акта и кто его подлинные объекты? Ясно, что смысл его — не нанести физический урон (вплоть до убийства) его непосредственным жертвам, и не они — объекты такого акта. Смысл — некоторое сообщение (требование), которое доносится до тех, кто обычно пребывает в полнейшей физической безопасности, но от кого ожидается соответствующая, т.е. осмысленная, понимающая реакция на это сообщение — будь то правительство или какие-то его органы или широкая общественность (обычно сообщение доносится до первого посредством реакции второй). Именно поэтому террор сейчас всё более становится явлением СМИ и без СМИ вообще был бы едва ли возможен.

Но то же самое в решающей степени можно сказать и о такой крайней форме насилия, как война. Я не имею в виду только такую откровенно «телевизионную» войну, какой является англо-американское вторжение в Ирак 2003 года, смысл которой по сути столь же мало исчерпывается прямым воздействием на Ирак, как и террористического акта — воздействием на захваченных заложников. Я говорю почти о любой войне, которая ставит противнику условия — будь то даже полная капитуляция, тем самым, в конечном счёте, имея цель «образумить» его. Чисто физическое устранение жертв — будь то геноцид индейцев в США, устроенный нацистами Холокост или те нашествия кочевников прошлых веков, которые расчищали под пастбища окультуренные оседлыми народами территории — не имеют смысла послания кому-либо (хотя он может быть вложен в эти явления другими — потомками или наблюдающими их  современниками, подобно тому, как в нашествии Атиллы христиане увидели «бич божий», что вряд ли входило в его собственный замысел). В таких событиях нет постановки условий и нет ожидания реакции на них от объектов воздействия. В этом смысле они — не насилие, а деструкция, подобная той, какая происходит в природе. Поэтому они и порождают у остающегося культурным человечества совершенно специфический ужас, не сопоставимый ни с чем, что может вызвать самая кровавая, но обладающая понятным культурным смыслом война.

Настороженность в отношении этого подхода к пониманию насилия (или принуждения) возникает тогда, когда мы замечаем, что собственно определений насилия он не даёт. В некоторых случаях его сторонники признают это открыто (я приводил примеры таких суждений в начале лекции). В других случаях пытаются выйти из затруднения путём перечисления признаков или «элементов» насилия, нередко весьма эклектично подобранных, что никак не равносильно формулировке определения.

Положение ещё более осложняется в результате того, что насилие перестаёт отождествляться только с тем, что «препятствует» и «подавляет». Напротив, за насилием признаётся творческая способность. Всё, что нарушает статус-кво, что принуждает людей делать нечто новое, к чему они не были готовы в их прежнем состоянии, есть в известном смысле «насилие» над ними. В этой перспективе становится явным, что самая невинная, как казалось бы, фраза «заставить думать» несёт в себе очевидный заряд насилия. Ведь что-то принуждает нас потрудиться в чём-то переосмыслить себя или окружающий мир (в действительности эти два переосмысления едва ли полностью разделимы), а труд всегда есть бремя, по своему определению предполагающее некий элемент недобровольности. Можно очень логично, как это делает Теодор Адорно, интерпретируя дух и смысл гегелевской философии, выстроить уравнение «мысль = труд = насилие». А можно вслед за Людвигом Витгенштейном и Робертом Нозиком прийти к выводу о том, что любая логически строгая и тем более философская аргументация имеет насильственный характер, поскольку она принуждает принять ту точку зрения, которой мы не только противостояли до того, как были подвергнуты воздействию этой аргументации, но которой, возможно, противится всё наше «экзистенциальное» нутро, подавляемое логической силой разума. Необычайно яркие примеры такого противостояния и такого «экзистенциального» неприятия дают многие беседы Сократа с его оппонентами в более ранних платоновских диалогах (что и позволяет некоторым комментаторам говорить о систематическом насилии Сократа над собеседниками).

Как обобщённо представить все эти сопряжения насилия с мыслью и трудом (а не только с репрессиями и преступлениями)? Видимо, только так, как это делает выдающийся французский философ Поль Рикёр в его формуле «история есть насилие». Коли так и коли мы не хотим больше моралистически рассуждать о ненасилии как об императиве и «содержании» трансцендентного Разума, то нам придётся принять и обратную сторону этой формулы: ненасилие есть требование «конца истории» [15] .

Мы ещё вернёмся к значению этого требования в философии Рикёра, а пока отметим следующее. Если «история есть насилие», то это означает невозможность определения насилия как специфического исторического акта, отличного от других исторических актов. Ведь определить значит ограничить. Ограничить насилие в рамках истории оказывается невозможным. Его можно ограничить лишь по отношению к природе, где, как мы уже говорили, есть внекультурная и внеисторическая деструкция, но нет «насилия как истории» (у самого Рикёра формула «история есть насилие» конвертируется в «террор становится историей»). Здесь мы получаем самое фундаментальное объяснение того, почему рассматриваемый «культурный» подход к насилию оказывается не в состоянии дать определение насилия. Равным образом мы понимаем, почему подмена такого определения любым перечнем признаков или «элементов» насилия, оказывается несостоятельной: такой перечень, сколь бы широк он не был, всегда относится к какой-то специфической группе явлений насилия, тогда как оно само «покрывает» всю совокупность явлений истории.

Чисто логически можно сказать, что этот четвёртый тип концепций насилия сталкивается с той же трудностью, что и рассмотренный выше второй тип. Это — трудность, рождённая «всеохватностью» концепций насилия и неспособностью указать его differentia specifica. Но содержательно концепции второго и четвёртого типов не имеют между собою почти ничего общего. Логический изъян первых был вызван их стремлением опереться в определении насилия на некие внеисторические константы, трансцендентные или имманентные (автономию воли или «фундаментальные потребности»). Тот же логический изъян последних вызван прямо противоположным — радикально историцистской трактовкой насилия. Речь идёт даже не столько о его релятивизации (что характерно скорее для антропологов, чем для философов, работающих в русле «культурного» подхода), сколько об утрате «точки отсчёта» и стандарта, относительно которых насилие можно было бы опознать, отличить от других исторических актов и явлений и благодаря этому — определить. Вероятно, трактовка насилия Эммануэлем Левинасом, отождествившим его с любым действием, которое осуществляется без нашего эксплицитного «сотрудничества» в «каждом его (действия) пункте», а потому насилием оказывается любая причинность, страсть и даже вдохновение [16] , можно считать экстравагантной крайностью. Но эта крайность есть доведение до конца той мысли о насилии, той посылки, которая характерна для рассматриваемого подхода в целом.

Однако вернёмся к рикёровскому пониманию ненасилия как «конца истории», ибо это может помочь нам в дальнейшем исследовании.

В этом понимании нет ничего эсхатологического, мистического и тем более «трансцендентого». Ненасилие трактуется как этическая установка реальных деятелей истории, которая реализуется (и формируется) целиком в лоне истории и потому неизбежно насильственным образом. Но это — установка на то, чтобы «отменить» ту историческую каузальность, которая действовала «до сих пор» и которая привела, в том числе, к появлению и существованию конкретного явления насилия, вызвавшего деятельное сопротивление носителей данной установки. Поскольку политическое действие, вдохновляемое такой установкой, оказывается успешным, и объект борьбы и производимое им насилие устраняются, можно сказать, что такое действие «прерывает» логику истории, какой она конкретно была «до сих пор», и актуализирует ценности, которым в действительности место только «после» истории. «Прерывание» логики истории и есть свобода, т.е. единственно возможный способ её прихода в реальный исторический мир — через сопротивление его неподатливой, а нередко и «свинцовой» тяжести, вместо воспарения от неё в безвоздушное пространство трансцендентного.

Вместе с тем действие, руководимое ненасилием — уже вследствие неопределённости, непредсказуемости его результатов — «размыкает» историю, устраняет детерминированность будущего прошлым, в котором воплотилась «отменяемая» историческая каузальность. Только это и сохраняет историю в качестве истории — как творчества и качественного обновления политики и культуры — и предотвращает её дегенерацию в эволюцию как детерминированный процесс количественного увеличения-уменьшения одного и того же в качественном отношении социального «вещества». Таким образом, ненасилие как «конец истории» оказывается необходимым для самого сохранения истории.

Отметим попутно, что то же самое, но переставляя знаки,  можно сказать о демократии. Она широко понимается как форма ненасильственного разрешения или регулирования тех конфликтов, которые в противном случае разрешались бы насилием. Но без насильственного (не обязательно вооружённого) сопротивления окостенению демократии как суммы процедур и технологий она сама вырождается в форму воспроизводства статус-кво, своими методами глушащая те голоса недовольства, которые могут потревожить её самодовольное спокойствие. Именно поэтому один из отцов-основателей США Томас Джефферсон когда-то писал: «Какая страна в прошлом существовала хотя бы полтора века без восстания? И какая страна может уберечь свои свободы, если её правителям время от времени не напоминают, что народ сохраняет дух сопротивления? Пусть люди возьмут оружие... Что значит потеря нескольких жизней в масштабе одного-двух веков? Древо свободы должно подпитываться время от времени кровью патриотов и тиранов. Это — его естественное удобрение».

Но само «прерывание» исторической каузальности не может быть чем-либо иным, кроме насильственного акта, направленного против насилия, и в то же время выковывающего новую цепочку исторической каузальности, которая вновь скреплена насилием. Осознание этого обстоятельства может вызвать консервативно-благоразумное неприятие революции и «прогресса» вообще, поскольку последний всякий раз осуществляет насилие над имеющимся в данный момент статус-кво. Историческая «игра» предстаёт не стоящей свеч, коли одно насилие может смениться лишь другим. Или же осознание неустранимости насилия может вызвать ту усталость и левую разочарованность в борьбе, которую столь сочно выразил Фуко: «Нет постепенного прогресса человечества, идущего от одного сражения к другому пока оно не достигнет универсальной взаимности [аллюзия к гегелевской диалектике раба и господина. — Б.К.], в которой закон, наконец-то, заменяет войну; человечество вводит каждое из своих насилий в систему правил и таким образом переходит от одного вида господства к другому» [17] .

Действительно, пока не проведено этическое различие между разными видами насилия, не говоря уже о неспособности увидеть качественную разницу между политическим насилием и теми его видами, которые выражают любовные страсти или поэтическое вдохновение, любая освободительная борьба предстанет, по Шекспиру, «историей, рассказанной идиотом...» Но как провести такое различие? До тех пор, пока мы остаёмся на уровне формулы «история есть насилие», сделать это невозможно.

Представление истории как череды форм господства явным образом направлено против гегелевско-марксистского обоснования этического различия между разными видами насилия посредством апелляции к историческому прогрессу. Речь идёт об оправдании насилия со стороны той исторической силы (в классовом или ином её понимании), которая, как считается, способна «передвинуть» общество на более высокую ступень развития — при том или ином понимании критерия исторической «высоты». Но действительно ли такой критерий и такое прогрессистское представление об истории необходимы для того, чтобы обосновать этическое различие между видами насилия? Мне они кажутся не только «избыточными» для этой цели, но и опасными в нравственном отношении, ибо слишком доступны всяческим мерзавцам, стремящимся вещать от имени «объективных» законов истории и совести человечества и превращать их в дешёвую индульгенцию для себя.

Примечательно следующее. Я взял рассуждение об истории как череде форм господства из того эссе Фуко, которое представляет собой по сути развёрнутый комментарий к Ницше. Совершенно ясно, что многие ключевые темы Фуко — от «смерти автора» до неустранимости господства и отождествления социальной жизни с непрекращающейся войной — являются «переработанными» заимствованиями у Ницше. Но между Ницше и Фуко в плане понимания насилия есть кардинальное различие, которое французский философ то ли не замечает, то ли замалчивает. Оно состоит в том, что Ницше, которому всяческие идеи прогресса столь же чужды, как и Фуко, всё же находит основания для оправдания и даже экзальтированного восхваления одних видов насилия и осуждения других. В этом смысле (и только в этом!) насилие у него этически дифференцируется. Как это делается?

По Ницше, как известно, «чернь», включая Сократа, отточившего «кинжал диалектики», успешно воевала с аристократией (духа), нанеся ей, в конце концов, поражение. Либеральное общество во всех его проявлениях — от господствующей кантианско-утилитаристской морали и (в качестве её оборотной стороны) нигилизма до парламентаризма, машинного производства и национально-государственного устроения Европы — и есть материализация этой победы. Против этого рутинного, анонимного, механического, измельчившего человека мира должны подняться «мы — имморалисты». Это восстание, конечно, будет насилием и разрушением (в грандиозных масштабах «большой политики») и приведёт оно к новой форме господства («моя философия направлена в сторону иерархии», а не индивидуализма, подчёркивал Ницше). Но это насилие и это господство — во благо, причём в смысле восстановления не только здоровой животности человека, с брутально-зоологическими метафорами которой Ницше особенно часто играет в «Воле к власти», но и, между прочим, «высшего вида морали», сохраняющегося и сохраняемого именно в «нас» и «нами» («имморалистами» и «критиками»), которым и приходится «подстреливать» мораль, чтобы она жила (подобно тому, как подстреливают монархов террористы, тем самым оживляющие монархию) [18] .

Как можно этико-политически резюмировать ницшеанскую дифференциацию видов насилия — того, который осуществляется господствующей «чернью», и другого, к которому Ницше призывает «нас», характеризуемых в качестве «имморалистов», «безродных», «критиков», «активных нигилистов» или как-то иначе? Причём такое резюмирование должно — в противовес мысли Фуко — отвечать установке Ницше на «оправдание истории».

В чём главная миссия «нас, имморалистов» и в чём оправдание «нашего» насилия? Словами Заратустры, они в том, что мы «из себя» создаём новые ценности как цели для человека в том мире и против того мира, который утратил их со «смертью Бога», стёр их до пруденциальных пошлостей «презренных последних человеков», населяющих либеральное общество и своей жалкой удовлетворённостью, своей неспособностью к творчеству и самопониманию представляющие «плен воли». «Мы» впервые создаём добро и зло после того, как выяснилось, что у них нет непреходящих значений, и «мы» несём освобождение воли из «плена».

В этом суть дела и в этом — отличие Ницше от Фуко. «Имморалисты» Ницше в первую очередь — творцы, авторы новых ценностей. У Фуко же «автор» (а вместе с ним и творчество) «основательно умер», как выразился Ницше о Боге, т.е. о строе будто бы непреходящей нравственности, а отнюдь не о творцах. И их насилие — в отличие от бессмысленных проявлений контрвласти у Фуко — есть именно освобождение. Оно наделяет насилие смыслом, точнее, делает его собственно насилием.

Конечно, об этическом значении насилия у Ницше можно говорить только в том специфическом и ограниченном смысле, какой мы только что выявили. Этот смысл — восстановление «высшего человека» (можно сказать — высших творческих начал в человеке), подавленного пошлой удовлетворённостью «средних и нижесредних типов», господство которых над «высшим человеком» представляется Ницше (в либеральном обществе) даже чем-то неизбежным. В более широком и принятом смысле этика предполагает нравственное отношение к другому и прежде всего — такое отношение, в рамках которого Другой выступает свободным существом. Такого отношения к другим, противостоящим «нам», у Ницше нет. Грядущее «общество иерархии», между прочим, вовсе не предполагает, по Ницше, систематической жестокости по отношению к подчинённым. Более того, он пишет даже о естественном для господ «добродушии» по отношению к ним. Но то — добродушие презрения. В качестве такового оно не имеет ничего общего с полаганием свободы Другого, а потому — согласно общепринятым критериям — может быть оценено скорее эстетически (как красота духа господ), чем этически (как нравственная взаимность).

Точнее сказать так. Между господами и рабами у Ницше нет генерирующей культуру и этику борьбы, взаимного обусловливания в ней их этической и культурной «идентичностей» — всего того, что было главным в диалектике господства и рабства Гегеля, насквозь проникнутой насилием, более того — ужасом насилия, но вместе с тем обладающей глубочайшим этическим содержанием. Аристократы духа у Ницше самодостаточны и в этом — совершенны. Ницше предельно точно передаёт это: они не борются, а просто («естественно») исходят из «так хочу, а вас пусть чёрт возьмёт!».

Итак, мы имеем у Ницше этически значимое различение видов насилия, в основе которого лежат критерии «авторства» и освобождения. При этом под «авторством» мы договорились понимать творческую способность созидать (ценности, цели, историю в самом широком смысле), неудовлетворённую, а потому протестующую и бунтующую против гнёта удовлетворённости статус-кво и требующую освобождения от этого гнёта.

Действительно, в каждой исторической ситуации, совершенно независимо от того, как они выстраиваются на «лестнице» прогресса и выстраиваются ли вообще, мы можем различить эту оппозицию удовлетворённости — неудовлетворённости, которая в то же время является оппозицией господства и рабства, и различным образом отнестись к силам, являющимся её сторонами. Этически осмысленным основанием того, с какой из сторон этой оппозиции отождествить себя, окажется наше признание или непризнание творческого созидательного начала в качестве определяющей характеристики самого способа быть человеком, угнетение которой не должно терпеть. Отчётливое отождествление себя Ницше со стороной неудовлетворённости, отождествление, в котором нет ни грана логики витальности — вопреки всей его риторике на сей счёт — ибо такая логика привела бы его к поддержке «черни», доказавшей превосходство своей витальности уже фактом триумфа над «аристократами духа», есть не признаваемая им самим этическая подоплека его демонстративного и брутального аморализма.

Однако вновь повторю это, если «авторство» [19] и освобождение — необходимые составляющие полноценного этического различения между видами и проявлениями насилия, то сами по себе они ещё не достаточны для него. Это и показала «эстетизация» данного вопроса у Ницше. Нужно, чтобы «авторство» и освобождение нашли себе место и на противоположной стороне отношения насилия — на той, против которой оно применяется. Только при этом условии мы можем этически отличить насилие «неудовлетворённых», восстанавливающее «высшего человека» и во вчерашних угнетателях, от насилия «удовлетворённых», сохраняющего «нижесредние типы» и в своей среде, и среди угнетённых. Как можно концептуализировать насилие и различие между видами и проявлениями насилия с учётом этого этического условия?

Обратимся к произведению другого автора, также испытавшего мощное влияние Ницше (наряду с влиянием Маркса и Анри Бергсона) — «Размышлениям о насилии» Жоржа Сореля, написавшего, пожалуй, самую знаменитую в ХХ веке книгу по данной теме.

В философско-методологическом плане главный тезис Сореля заключается в том, что насилие в действительности исполняет функции морали, которые сама она реализовать не в состоянии [20] . Чему, в самом деле, учит мораль? Тому, чтобы поддерживать человеческое достоинство в себе и в других. Поддержка и защита его как практическое социальное отношение и есть Справедливость. Что может быть реальной движущей силой такой поддержки и защиты, учитывая то, что этой силе приходится противостоять колоссальной мощи не только наших «внутренних» эгоистических побуждений, но и давлению всей «внешней» среды? Ведь она навязывает нам конформистское примирение с бесконечными несправедливостями повседневной жизни и автоматическим попранием достоинства человека ключевыми институтами современного общества, начиная с рынка и государства (они инструментализируют человека, который для них — только средство, идёт ли речь о средстве функционирования капитала или о средстве служения — обслуживания государства).

«Внутренние» убеждения человека, остающегося одиночкой, т.е. его «внутренний голос», ассоциируемый с моралью как таковой, слишком слабы в качестве движущей силы, способной противостоять собственному эгоизму и давлению среды. Убеждения, обладающие достаточной силой для этого, могут быть только «плодом участия человека в той или иной войне», но никак не его «уединённых» размышлений или сугубо индивидуального воспитания (см. указ. соч., с. 126). Динамика коллективной жизни, обусловленная конфликтом и обладающая собственной формирующей человека логикой, приходит у Сореля на место кантовского трансцендентного «практического разума» в качестве источника морали, но морали действующей и действенной, а не созерцательной.

Чем в действительности оборачивается эта действенная и действующая мораль? Конечно, насилием. Она отвергает ту «механическую систему» современного буржуазного и демократического общества (понимая под «демократией» процедуры «представительства» и партийно-парламентского управления обществом), которая своим «автоматизмом» инструментализирует человека и лишает его достоинства, и в этом смысле насилует эту систему. Такое насилие есть практическая мораль не только в негативном смысле отвержения, говоря кантовским языком, гетерономии, но и в очень важном позитивном смысле: оно есть реализация автономии как действия в логике «свободной причинности». Ведь насилие опрокидывает детерминирующую силу «механической системы» и выражает спонтанность свободного действия, движимого убеждением относительно достоинства человека и справедливости.

Идеальную модель такого действия синдикалист Сорель видит во «всеобщей пролетарской стачке». У неё, разумеется, всегда есть материальные, так сказать, эгоистические причины, обусловленные положением рабочего класса в современной системе производства (в этой части своих рассуждений Сорель предстаёт «марксистом»). Но такого рода причины Сорелю, строго говоря, не особенно интересны. Важно лишь то, чтобы были какие-то причины, инициирующие конфликт, который в дальнейшем приобретает собственную логику, ведущую к описанному выше спонтанному действию. Мы оставим без рассмотрения сорелевское описание «всеобщей стачки» как идеальной модели такого действия и сосредоточимся на интересующем нас вопросе об этическом значении насилия.

Это значение вполне очевидно, как мы уже отметили, на той стороне отношения насилия, которая к нему прибегает и его развязывает, т.е. на стороне пролетариата. Восстание против «механической системы», подавляющей субъектность как творческую способность свободного воления, превращает пролетариат в субъект, в того самого «автора» общественной жизни, о котором мы рассуждали в связи с Ницше. В более глубоком смысле Сорель и определяет пролетариат как «авторскую» силу истории, по отношению к чему его «экономическое» определение в качестве класса, занимающего определённую позицию в капиталистической системе производства, выступает не только неполным, но и «снимаемым» в дальнейшем развитии сорелевской концепции начальным определением.

Равным образом понятийно «насилие» определяется в качестве действия, восстанавливающего субъектность, а отнюдь не как любое подавляющее, принуждающее или разрушительное применение силы. Такое понимание насилия выражается в том, что оно неразрывно связывается с действием субъекта, «автора» истории, тогда как противодействие (творческому) насилию, сохраняющее «механистичность» статус-кво, передаётся понятием «силы». «Сила» — просто выход некой энергии, будь то объекта физической природы или «механической системы», как таковой свободный от этических характеристик. Противопоставление «насилия» и «силы» получает здесь значение противоположности между «этическим» и «внеэтическим». Соответственно, действие пролетариата — «насилие», контрдействие буржуазии — проявление «силы».

Однако сказав всё это, мы никуда не продвинулись дальше односторонней этики «авторского» действия Ницше, которая оборачивается лишь эстетизацией «насильника». Но в том-то и дело, что Сорель двигает этику насилия дальше. У него получается так, что становление пролетарита субъектом вынуждает и буржуазию превращаться в субъект. Ведь пока «механическая система» находится в режиме автоматического воспроизводства объективирована и буржуазия. Она тоже целиком находится в подчинении у «гетерономной» причинности механизмов рынка и государственной власти и в этом смысле так же лишена человеческого достоинства, как и пролетариат. Хотя для неё такое подчинение и лишённость имеют значение удовлетворённости, тогда как для пролетариата — неудовлетворённости. Необходимость противодействовать выступлению пролетариата вырывает буржуазию из рутины и автоматизма «механической системы», заставляет действовать нестандартно, принуждает иметь волю и производить обстоятельства жизни вместо того, чтобы следовать им.

В этом смысле Сорель даёт сильнейшую формулировку пролетарского насилия как того, что «возвращает хозяев к их роли производителей» (какую они играли в период великих революций, заложивших основы современного мира). Более того, достоинство пролетарского насилия видится и в том, что оно способно «вдохнуть в буржуазию некоторую долю её прежней энергии», и именно это обозначается буквально как его «великая цель».

Эти рассуждения Сореля о двустороннем этическом эффекте насилия необычайно многозначительны. Рассмотрим лишь те выводы из них, которые наиболее интересны для нас и которые мы отчасти находим в его книге, а отчасти сделаем сами.

Первое. Строго говоря, этическим эффектом обладает не победа над противником, а борьба с ним, такая, которые превращает в «высших человеков» обоих борцов. Победа — по мере её институционализации — восстанавливает в том или ином виде «гетерономию» «механической системы». Этическое значение победы — отражённое. Оно — след, оставленный в ней этикой борьбы. Сореля нередко упрекали в том, что он в отличие от его оппонентов — марксистов II Интернационала — не имел почти ничего сказать об устройстве «будущего общества». Сорель довольно убедительно отвечал на это в духе критики экспертного знания, что спонтанность, каковой является описываемая им борьба, не может быть уложена в формы «научного» предсказания, по своей природе опирающегося на действие «механической», а не «свободной» причинности. Думаю, не менее важной причиной его молчания о «будущем» была этическая невозможность для теоретика синдикализма описать обратное превращение этики борьбы в «механическую систему». Способом молчать о будущем и был его радикальный анархизм — мечтательная экстраполяция этики борьбы «по ту сторону» победы, в неопределённое будущее. Этим «грешна» любая теория «отмирания государства», включая марксистскую.

Второе. У Сореля насилие — в противоположность представлениям о нём тех, кто отождествляет его с применением физической силы (см. рассмотренный нами первый тип определений насилия) — есть не отрицание признания достоинства Другого, а наоброт — само это признание. Вызов насилия бросают тем, кто может на него ответить с честью. В этом, как мы видели, «великая цель» пролетарского насилия, по Сорелю. Поэтому сорелевское насилие не имеет ничего общего со сметанием противника «как класса» на «мусорную свалку истории», пользуясь известным послереволюционным большевистским выражением. По Сорелю, такое сметание может быть понято только как катастрофическая неудача достичь «великую цель» — вновь превратить в людей чести буржуа, тех, кто стал «презренными последними человеками».

Третье. Ясно, что применение насилия само по себе есть отказ руководствоваться «общепризнанной» кантианско-утилитаристской моралью. Означает ли это, как напишет в 1938 году Лев Троцкий, что есть «наша» мораль, а есть — «их», что у каждого класса имеется собственная мораль, и весь вопрос заключается только в том, кто кому навяжет свою мораль [21] ? Мне кажется, Сорель с лёгкостью принял бы крамольную для «кафедральной этики» формулировку Троцкого о том, что «мораль есть функция классовой борьбы», но отверг бы представление о «нашей» и «их» морали. Дело в том, что мораль — одна. Это — мораль достоинства человека как спонтанно (свободно) действующего субъекта истории. По Сорелю, пролетариат утверждает эту мораль для себя в той же мере, в какой пробуждает (или надеется пробудить) её у своего противника. Насилие, таким образом, есть не противоборство разных видов морали, а борьба за общую мораль против общей для обеих сторон аморальности «механической системы» (хотя, как говорилось, эта аморальность воспринимается одной из них с удовлетворением, другой — с возмущением). Разница между Троцким и Сорелем именно в том, что у первого этика борьбы является односторонней, т.е. она присутствует только на стороне пролетариата (этически борьба возвышает только его, и только его возвышение имеет значение), тогда как у второго она предстаёт двусторонней. То же самое можно передать иначе. Для Троцкого мораль — «служебный и преходящий продукт классовой борьбы». Для Сореля она (как мораль достоинства человека) — самоцель.

Чевёртое. Сореля часто обвиняли в «культе насилия». Если под этим подразумевается упоение разрушительным действием силы, то в отношении него такое обвинение — вопиющая и, думается, сознательная ложь. Она очевидна каждому хоть немного внимательному читателю его книги, который, конечно же, не может пройти мимо прямого разъяснения автором смысла «доктрины насилия»: она призвана объяснить рабочим, что для их борьбы «совершенно не представляется необходимым, чтобы значительно развита была жестокость и чтобы кровь лилась ручьями».

Но теоретически интереснее другое. Если насилие — всё же не обнаружение животной витальности (подобно нашествию Атиллы или походам ранних викингов), а этико-политическое явление, то у него не может не быть внутренних границ, которые оно кладёт само себе, а не вследствие сопротивления своего объекта. У него должны быть такие границы уже в силу его природы как разумного явления, поскольку разум вообще может существовать, лишь отличая себя от неразумия и тем самым ограничивая себя. Каковы же границы насилия при понимании этики борьбы как односторонней и двусторонней, точнее, какие принципы в том и в другом случаях определяют такие границы?

Для уяснения этого вновь сравним концепции Троцкого и Сореля. Для первого это — вопрос о том, какие средства допустимы в классовой борьбе. После достаточно тривиального высказывания о том, что «борьба на жизнь и смерть немыслима без военной хитрости», Троцкий пишет: «Допустимы и обязательны те и только те средства... которые сплачивают революционный пролетариат, наполняют его душу непримиримой враждой к угнетению, научают презирать официальную мораль и её демократических подголосков, пропитывают его сознанием собственной исторической миссии, повышают его мужество и самоотверженность в борьбе. Именно из этого вытекает, что не все средства позволены». За этим следует эффектный выпад в сторону сталинизма в виде примера вождизма как «недопустимого средства», применение которого подрывает самосознание пролетариата в качестве самодеятельной исторической силы (указ. соч.).

Таким образом, селекция Троцким «допустимых средств» проводит границу насилия. Но она полностью соответствует односторонней этике борьбы, выражающей тот убийственный и, как показывает история, самоубийственный классовый эгоизм, который может быть умерен лишь ницшеанским эстетическим добродушным презрением к противнику. К нему, следовательно, согласно Троцкому, оправдано применить самые чудовищные средства подавления, если они не подрывают боеспособность пролетариата. Но что понимать под «боеспособностью»? Входит ли в неё уверенность в нравственной правоте своего дела, которая — по определению — возможна лишь тогда, когда оно понимается в качестве общего дела человечества, а не служения собственному эгоизму? Противоречие односторонней этики борьбы, не замеченное Троцким, приводит к тому её слиянию с «вопросами революционной стратегии и тактики» (указ. соч.), которое делает их «стратегией и тактикой» исторического поражения. Трагическая судьба большевизма — наглядное тому свидетельство.

Сорель тоже ограничивает насилие: оно «может быть опасно для нравственности, если переходить известную границу» (указ. соч., с. 99). Что делает эту границу «известной»? Всё то, что было сказано ранее о «великой цели» субъектного возрождения на обеих сторонах отношения насилия. Ведь само оно есть, в конце концов, «вмешательство разумной воли в действия... механических причин» (указ. соч., с. 92. Курсив мой. — Б.К.). Разумная воля, чтобы не отрицать себя, не должна переходить через границу, отделяющую её от неразумия. Применение всех тех методов и средств насилия, которые могут воспрепятствовать обретению буржуазией свойств спонтанно действующего субъекта, не допустимы. Да, такая формулировка принципа ограничения насилия не содержит точных и неизменных предписаний относительно того, что можно, а что нельзя делать, и уж совершенно ясно, что она не исключает априори физического насилия. На все вопросы можно ответить лишь в контексте конкретной ситуации. Это кажется слишком ненадёжным ограничением насилия? Это смущает отсутствием гарантий от его чрезмерности? Это слишком туманно? Но в истории вообще нет гарантий, и единственной надеждой, что насилие всё же будет эффективно ограничено является сама разумность воли, его применяющей. Или разум способен справиться с конкретной ситуацией, в которой ему приходится действовать, и тогда насилие останется подконтрольным, или он бежит от неё в моралистическую болтовню о неизменно-абсолютных «разрешено-запрещено», и тогда насилие превратится в ничем не обузданную чистую деструкцию. С осознанием этой дилеммы Сорель и работает с проблемой насилия.

Итак, мы рассмотрели пять основных типов определения насилия. В заключении попытаемся подытожить ответ на поставленный в самом начале вопрос: почему получается так, что политическая философия вроде бы постоянно говорит о насилии и в то же время (как считают многие, в том числе сами политические философы) всё никак не может сказать о нём что-то дельное, во всяком случае — создать его развитую теорию?

Если проделанная нами работа может дать какой-то внятный вывод, то он состоит в том, что оппозиция Разум — Насилие — это не выдумка моралистов, хотя моралисты могут превратить её в ту выдумку, которую мы рассмотрели, разбирая третий тип определений насилия. Разум, понятый в смысле гегелевского «объективного духа», т.е. как рациональная организация жизни людей в обществе, есть подавление насилия — преступлений, незаконных вожделений, необоснованных притязаний, словом, хаоса, который несёт необузданная стихия частных эгоизмов. Философия как артикуляция Разума способна дать (с той или иной степенью достоверности) теорию его развития и строения, т.е. того, как происходит подавление насилия. Но в этой теории подавления насилие всегда будет лишь чем-то вытесняемым, предполагаемым и в то же время ускользающим.

Жак Деррида придумал очень удачное выражение, чтобы уловить этот феномен — «конституирующее Другое». Без подавляемого насилия само существование Разума не оправдано и не понятно, и в этом смысле Разум зависит от насилия и конституируется им. Но Разум может существовать только так, что насилие оказывается его Другим, находящимися «по ту сторону» от него. Хотя «по ту сторону» означает не разграниченную рядоположенность, а скорее обратную сторону или изнанку. Если же посмотреть на взаимоотношение Разума и его Другого в его динамике, т.е. в истории, то нам понадобится иной образ — что-то вроде петли Мёбиуса, двигаясь по которому Разум и Другое будут меняться местами, чередуясь в плане положений «вверху-внизу». Но в истории к тому же будет ещё меняться и их содержание.

Однако всякий раз Другое, т.е. насилие будет чем-то вытесняемым и ускользающим относительно того, что в данный момент «вверху» и потому оказывающимся Разумом. Говорить — не только посредством философской артикуляции, но через право, устройство экономики, легальную политику и т.д. — может только Разум. В этом смысле Ханна Арендт права, обозначая насилие как молчание, как действие силы без слов. Её книга о насилии — тоже не о насилии, а о том, как насилие разрушает то, что она отождествляет с политикой. В этом смысле Арендт строго воспроизводит модальность репрезентации насилия всей классической философией: оно обозревается не само по себе, а через «косвенные» признаки его присутствия в другом — в политике ли, как у неё самой, в праве ли (в форме «неправа»), как у Гегеля в «Философии права», или в чём-то другом. Так и современная физика «обозревает» неуловимый электрон по признакам его прохождения через действительно наблюдаемые объекты.

Попытки же представить насилие как нечто «эмпирически» обозреваемое само по себе — вроде отождествления его с применением физической силы — очень наивны и ничего философскому знанию дать не могут.

В этом в общих словах объяснение парадокса философского говорения о насилии без теоретической концептуализации его.

Но всё же возможно ли как-то иметь с насилием дело «напрямую», как-то теоретически ухватить его? То, что с достойной постмодернизма неопределённостью называется «постмодернизмом», кажется, только этим и занимается. Способом достичь улавливания насилия выступает деконструкция самого Разума (под какими бы наименованиями он не выступал в тех или иных версиях постмодернизма). Таким образом удаётся, конечно, открыть всеприсутствие насилия и его конституирующую роль в отношении всего — от языка до любого общественного института, но эффект вытеснения и ускользания остаётся и даже, так сказать, удваивается. Не только насилие оказывается «трансцендентальным» по отношению ко всему актуально сущему, но и ранее обозримый и теоретически описываемый Разум как ненасилие превращается из «сущности» всего лишь в «телос насилия» [22] . Последнее, впрочем, было ясно и до постмодернизма и даже неплохо описано в историзированных версиях связи Разума и Неразумия (будь то у Гегеля или Ницше).

Есть ли другие возможности уловить насилие?

Я полагаю, что да, и пятый тип определений насилия, пожалуй, свидетельствует об этом. Такая возможность открывается, когда Разум сопрягается не с ускользающим Насилием, а с покоящимся Господством. Такое сопряжение позволяет рассматривать Насилие, во-первых, в форме ложно претендующего на разумность Господства, что и делает эту форму доступной для критикующего её Разума, во-вторых, в форме действия самого Разума против Господства, доступной Разуму в виде самопознания. Но такое сопряжение Разума и Господства никак не может быть осмыслено умозрительной философией, стремящейся стоять на «точке зрения вечности». Оно создаётся таким специфическим контекстом, как революции нового времени, и познаётся в форме герменевтики революций [23] . Абрис её и даёт Сорель.

Умонастроения правого или «лево-разочарованного» консерватизма, а также морализирующего либерализма, относящиеся к этим событиям как к музейным экспонатам, а не к живому в настоящем или достойному жить в настоящем прошлому, делают герменевтику революций невозможной. А без неё в очередной раз наступает «конец истории», названный или не названный так по имени. В условиях же такого «конца» насилие ускользает окончательно и обнаруживает себя только в совершенно дегенеративных формах террора и контртеррора, преступности низов и коррупции верхов.

ВАШ ОТКЛИК!