(Размышления по поводу интервью Б.Г. Капустина "Удержаться на плоскости Современности")

Леонид Бляхер

Высокий нравственный пафос размышлений Б.Г. Капустина столь очевиден, что в первый момент возникает невольное желание прекратить анализ, и просто присоединиться к высказанному им. В самом деле, разве кто-то может всерьез возражать против публичной политики, благодаря которой структурированные интересы граждан уравновешивают эгоизм власти. Очень хочется согласиться с призывом артикулировать чаяния этих самых граждан. Не менее сильным является утверждение, что в условиях, когда политических интересов у граждан не наблюдается, политический философ должен выступить критиком власти. Последний момент и привлек внимание. Очень хочется, но… как?

Сам уважаемый автор пишет: "Если политическая философия - всего лишь мой индивидуальный крик боли и недовольства, значит, это не философия. Философия должна простраивать некие (выделено мной - Л.Б.) каналы коммуникации с другими людьми, которые тоже чувствуют определенный дискомфорт в данной ситуации, и их я призываю к подобной философской рефлексии". От этого призыва и хотелось бы оттолкнуться. В самом деле, если в основе философствования лежит конструкт, эмоционально заданный, то нет гарантии, что это философствование будет услышано хоть кем-то, кроме него самого и ближайших родственников. Очень бы хотелось, чтобы не просто с друзьями после застолья помудрствовать, а как-то более значимо. Здесь-то и возникают проблемы.

Что если люди, глашатаем недовольства которых я собираюсь быть, просто не захотят меня слушать? Ведь они-то просто ощущают недовольство существующим положением вещей. Совершенно не очевидно, что мой вариант артикуляции их интересов окажется для них приемлемым. Более того, поскольку и они, и я (философ) в равной степени движимы этическим импульсом, возникает вопрос: чем, собственного говоря, мой импульс лучше. Имеет смысл согласиться с утверждением, что мы не просто анализируем "из прекрасного далека" политическое пространство России, но живем здесь. Размышления из "прекрасного далека" неизбежно вносят в анализ размерности и определения, релевантность которых данной политической реальности должна быть доказана. Проведение же подобного доказательства предполагает, что кризисная политическая реальность уже определена. Иначе вводимые размерности просто не с чем сравнивать. Но наличие понятий, вводимых a priori, делает излишним введение новых (реальность уже определена).

Однако позиция "живем в России" оказывается столь же методологически уязвимой. Здесь исследователь сталкивается с "парадоксом Мидаса" (убегания основания рефлексии в бесконечность). Легендарный царь, как мы помним, превращал все, к чему бы он ни прикоснулся, в золото. В похожей ситуации оказывается философ, "изнутри" анализирующий общество и культуру. Находясь внутри коммуникативных сетей культуры и общества, он способен видеть лишь то, что "видит" сама сеть и в тех формах, которые она ему представляет. Поскольку же, как утверждает и сам уважаемый сторонник "активной позиции", иной сети, кроме той, которую нужно разрушить, просто не существует, ее только нужно создать, то сам он будет транслировать образцы, подсказанные сетью, пусть даже со знаком "минус". Производимый им анализ будет актом этически, эстетически, политическим, но… не философским, поскольку ничем не будет отличаться от любого другого политического или этического акта. Этот акт сам должен стать, в свою очередь предметом философского исследования, соответственно, он, тем самым, не уменьшает, а увеличивает пласт подлежащего анализу. Помня об активной позиции, предлагаемой кантианством (или марксизмом), Б.Г. Капустин, несколько упускает марксистское (Ж.-П. Сартра) предупреждение о парадоксальности внешней и внутренней исследовательской позиции. Находясь вне этого мира (вне политического пространства), я способен его понять, но не в силах повлиять на него. Находясь "внутри", я обретаю способность поступать, но лишаюсь "избыточного видения" (М. Бахтин), основания для рефлексии, которое, собственно, и делает акт высказывания философским.

Видимо, кроме этического импульса и личной мудрости, необходимость которых, строго говоря, никто и не оспаривал, есть потребность еще в чем-то. В самой, что ни на есть позитивной штуке - процедуре, которая дает "избыток видения" и, одновременно, позволяет организовать коммуникацию. Для возникновения коммуникации необходим Другой, которого в гомогенном ("малом", в терминах Б.Г. Капустина) политическом пространстве и не оказывается. Этот Другой должен быть в определенном отношении "чужим" для того, чтобы коммуникация имела смысл, и, одновременно, укорененным в этой реальности, чтобы акт коммуникации мог состояться

И в этом плане возможно несколько вариантов. Первый вариант заключается в создании некоторой мифологемы (аксиомы, системы аксиом), отношение которой к реальности не рефлексируется, а постулируется. Она - отправная точка философствования. Приняв ее, я (философ) получаю некоторое основание и могу определенным образом отнестись к политической реальности, а, следовательно, изучить ее. Причем, такое исследование будет обладать и известной степенью релевантности. Ведь моя аксиома тоже порождена политическим сознанием (моим), а, значит, - в какой-то степени инициирована политическим пространством, отражает его.

Но для того, чтобы такая позиция исследователя-создателя мифологем была возможна, ее должен разделять адресат философствования. В противном случае результат исследования будет отторгнут как "чужой", и акт философской коммуникации окажется несостоявшимся. Однако если адресат принимает аксиому, философствование тоже отторгается как излишнее: я это уже знаю. Продуктивным такой подход оказывается лишь в том случае, если в философе адресат увидел пророка, проповедника. Соответственно, само философствование здесь возможно лишь как проповедь. Последняя, по определению, является политическим, а не политико-философским актом. Примером тому, восприятие философии Н.А. Бердяева в конце 80х годов прошлого века.

Другим вариантом обретения основания для философского анализа кризисной политической реальности является принятие за аксиому определенной политической (но не апологетической) позиции. Из такой позиции исходили французские социокритики. Ее предполагает и Б.Г. Капустин. Она в самом деле дает возможность критически отнестись к политической реальности. Но позиция социального философа-политика тоже определенным образом ограничена. Она сохраняет свою критичность постольку, поскольку само политическое движение (партия, организация и т.д.), с которым он отождествил себя, сохраняет свою оппозиционность. В силу этой оппозиционности социальный философ способен проникнуть "за маску" системы политического именования (номинации) социальной реальности, увидеть, что скрывает эта маска. Возникает возможность осознать частные интересы как частные и, согласуя их, обозначить публичную сферу. Противопоставив господствующей номинации иную, философ оказывается способен, говоря словами Р. Барта, "демифологизировать реальность". Но, победив вместе с партией (движением), он теряет эту возможность. Поскольку прежняя система политических имен отброшена критиком как ложная, а оппозиционная оказывается господствующей и вновь единственной, начинается процесс ремифологизации: от "возрождения духовности" до "национальной идеологии". Принятая им новая система номинации заслоняет кризисность реальности вне зависимости от того, преодолен ли реально кризис или нет? Но еще сложнее обрести эту позицию в условиях, когда оппозиция как таковая отсутствует. А ведь именно это является одним из важных посылов "этической философии".

Но существует третий путь. К. Маркс обозначил его термином "самоирония", Г. Зиммель как "позицию чужака", а М.М. Бахтин - понятием "участное сознание".

Дело в том, что в пространстве "малой политики" не только не открывается возможность для внятной артикуляции недовольства властью агента политического пространства, но и разрушается самоидентификация личности философа. В традиционном социальном философствовании мыслитель, который, по Декарту, несомненно, существует - определяет-завершает социальную реальность (систему), наличие которой тоже не оспаривается. Он выступает как Другой по отношению к данности. В ситуации гомогенного политического пространства философу самому необходим Другой, по отношению к которому он мог бы самоопределиться. Поскольку "реальный Другой" здесь - проблема, то должен возникнуть "искусственный Другой", смоделированный философом. Возникает дополнительный канал коммуникации, не участвующий в социальном взаимодействии. В нем и происходит самоопределение.

Для возникновения этого канала философ "растраивает" себя на:

а) участника события социального хаоса (эмпирическую личность) эмоционально ("по предикатам") переживающего ситуацию;

б) социолога-позитивиста ("маску"), рефлексирующего - вполне монологически - над ситуацией. При этом достаточно безразлично, какой именно будет его позиция. Важно лишь то, что она не совпадает с апологетической;

в) философа, создавшего "маску" и знающего, обозначившего свое отличие от нее.

Первая позиция позволяет ощутить, пережить политическую реальность, вторая - ее исследовать. Третья позиция позволяет самоотождествиться (апофатически: "я - не маска") философу и, соответственно, сделать исследование релевантным, "услышать" голоса социального хаоса. Политический философ получает возможность организовать игру позициями аналитика и, тем самым, обнаружить гетерогенность реальности. Участник кризисной ситуации ищет Другого, с которым он мог бы соотнести себя. Таким Другим - каждый раз разным - становится маска политолога-аналитика. Но эта маска мной (философом) искусственно, с конкретными исследовательскими целями сконструирована. Между мной и маской возникает дополнительный канал коммуникации. Он не участвует в событии "смерти политического" или его возрождения, а, значит, - находится в иной онтологии, потому-то и позволяет избежать рефлексивных парадоксов, дает возможность "избыточного видения", необходимого для исследования.

Однако одного этого еще не достаточно. Ведь введение третьей позиции - позиции философа - становится оправданным только в том случае, если это обеспечивает возникновение какого-то дополнительного канала коммуникации, задающего новый контекст, т.е. расширяет эвристические возможности. И это действительно происходит. Дело в том, что сам акт коммуникации неизбежно изменяет исходные позиции политолога-аналитика, поскольку после акта коммуникации происходит не возврат-возвращение, а возврат-возражение, обусловленный слиянием исследовательских горизонтов. Подобное слияние исследовательских горизонтов (в смысле Гадамера) становится возможным и необходимым в силу того, что после акта коммуникации каждая из указанных позиций сохраняется внутри другой в качестве вот-бывшей (в терминах Хайдеггера). А это означает возникновение уже-новых контекстов, которые создают дополнительный канал коммуникации и т.д. Основанием же для возникновения этих все новых и новых контекстов является сам акт коммуникации, который, в свою очередь, возможен только при наличии позиции философа, не совпадающей ни с одной из сторон коммуникации. В противном случае просто невозможно будет не только удержать несколько позиций в качестве разных, но и нельзя даже будет узнать о самом существовании этих позиций.

Таким образом, возникает ситуация, когда для того, чтобы исполнить посыл "этического импульса", создать новые (а не некие) каналы коммуникации политический философ должен или быть позитивистом (точнее, позитивистами, "масками") или… перестать быть философом. При этом, необходима лишь одна оговорка: позитивист, бегущий от спора с антипозитивистом, высокомерно взирающий на реальность, которую он изучает, существует только … в текстах антипозитивиста. Реальность же иная. Этическая позиция столь же много значит для сторонника позитивной науки, как и для ее противника. Но чтобы реализовать свою этическую максиму и тем самым помочь обществу осознать себя как субъекта политического процесса исследователю нужно не столько бороться и артикулировать, сколько быть, по Луману, "зеркалом" этого общества, его Другим, позитивистом.