И все же — скажут нам — зачем называть новую вещь старым именем? Ведь понятие революции, хотя и относится к восстанию против религии, имеет, во-первых, христианские, во-вторых, метафизические корни. Именно христианство впервые вводит дискурс уникального события и вместе с ним — режим однонаправленной истории. Это событие часто понимается как переворот в духе греческой философии с ее понятиями "катастрофы" и "метаболы". При этом многие христианские мотивы восходят к римской политической мысли как к дискурсу политического основания.

В то же время, революция Нового Времени явно осмысляется в связи с фигурой автономного субъекта политики, истории и знания. Кант в Споре Факультетов видит во Французской революции знак стремления человечества к свободе. Гегель в Феноменологии Духа видит во Французской революции точку рождения автономного этического субъекта в духе второй кантовской Критики.

Так зачем нам еще одно теолого-метафизическое понятие? Не входит ли оно как раз в тот язык идеологии, с которым нам необходимо бороться? Не сводится ли оно к пустому мифу? Не является ли его оживление еще одной имитацией, западническим фасадом, оправдывающим существование внутреннего варварства.

"Революция" была идеологемой советского режима. Режим Брежнева и Андропова, в котором самый пылкий реакционер не нашел бы ничего революционного, культивировал миф о своем революционном основании и не без успеха черпал в нем легитимацию. Поэтому вялые попытки Ельцинской администрации создать миф о восстании августа 1991 г. встретили в обществе недоверие.

Наряду с практическим вопросом о желательности применения понятия "революция" — и в связи с ним — встает вопрос об описательной адекватности его применения.

Критики слева — те, для кого революция представляет ценность, — не согласны признать революцией тот разочаровывающий поворот дел, к которому привела горбачевская перестройка[8]. Они подчеркивают, что у власти в стране остались почти те же люди, или "второй эшелон" советской элиты, что изменения осуществлялись вопреки "прогрессу", что несвободное положение трудящихся только усугубилось и т.д.

Критики справа, из либерального крыла, (например, Е.Гайдар[9]), напротив, оценивают революцию негативно (как взрыв насилия и т.д.) и радуются, что ее удалось избежать. Особая группа критиков справа, а именно социологи позитивистской ориентации, защищают свою теоретическую позицию стороннего наблюдателя и доказывают, что революции, по объективным признакам, не произошло (не было мобилизации масс, новых идей, сильного руководства и т.п.), а значит, не надо ничего выдумывать, можно продолжать следовать старым (пусть западным) рецептам в теории и в практике [10].

Умеренные либералы (Ю.Хабермас[11], Р. Дарендорф [12], Б.Акерман[13]) согласны признать происшедшее революцией, но особой, "догоняющей", "либеральной" или "рациональной", т.е. ограниченной, ненасильственной и нерадикальной (стоит заметить, что их работы написаны в начале 90-х).Для либералов произошла как бы минимальная революция, революция без революции. И это наблюдение, как мы увидим, в чем-то верно — просто "минимальность" революции вовсе не связана с ее умеренностью или нерадикальностью. "Минимальная" революция — это простая революция, революция, сведенная к самому главному.

Что на все это можно сказать?

Критики применения понятия "революция" к событиям 1989-1991 годов опираются на метафизическую интерпретацию данного термина. А именно, революция предстает для них как завершенное, целенаправленное действие, отменяющее одну эпоху и устанавливающее новую. Такая революция принадлежит дискурсу идеологической сублимации, использующему легитимирующий потенциал события и изгоняющему его в мифическое прошлое. Как описательный научный конструкт, эта интерпретация не выдерживает никакой критики. Ни одна историческая революция не была массовым, радикальным и решительным переходом в светлое будущее. Каждая из них заходила во внутренний тупик, приводила к затяжному кризису и затем к частичной реставрации. Школа "ревизионистских" историков Французской революции (Франсуа Фюре, Дени Рише, Мона Озуф и др.) провела большую работу по развенчанию представления о ней как о едином, мобилизованном и результативном событии[14].

В то же время, сублимированное понятие о революции не выдерживает и философской, понятийной критики. "Революция" — это теолого-метафизическое понятие, вырванное у метафизики и противопоставленное ей. Все крупнейшие философы революции (а такими являлись Кант, Гельдерлин, Гегель, Маркс, Беньямин, Батай) проводят работу по десублимации понятия революции. Революция — не фиксированный момент волшебного основания, а незавершенное, повторяющееся событие отрицания, преследующее настоящее как навязчивая мелодия. Политический субъект стремится положить себе основание, но вместо этого оказывается в ситуации внутреннего разрыва, в вечном несоответствии и внутреннем соревновании с собой. Тут, конечно, требуется разъяснение. Как философии Нового Времени удается построить понятие революции, разрушить и сместить его теолого-политическую подоснову? Ответ: при помощи критики т.е., строгого и недоверчивого анализа, поверяемого только логикой и собственным опытом.

Сам термин "событие" (Ereignis) попал в центр внимания философии относительно недавно: к нему привлек внимание Мартин Хайдеггер[17]. Событие, для Хайдеггера, это прежде всего неантропоморфное обоснование сопряжения бытия и времени, перехода бытия из сокрытости в явленность и обратно. Как таковое, оно, с одной стороны, является даром, т.е. необратимым, бессубъектным и адресованным человеку. В качестве однонаправленного дара бытия, событие приближает бытие человеку и приводит его к его собственной, единичной истине. Но, с другой стороны, хайдеггеровское событие обособляет — оно не только дарит, но в то же время изымает себя из мирового "обращения", так что становится возможным уникальность, обособленность каждого отдельного времени. Сложный пейзаж: событие — это одновременно и дар, и изъятие, но в обоих смыслах оно необратимо. Событие дарит/изымает бытие, пишет Хайдеггер, но при этом само не принадлежит к бытию, оно не есть.

"Чистого события", простого движения времени, никто никогда не видел. У мировых событий всегда есть онтическое содержание, исчезает оно или появляется. И тем не менее, по логике Хайдеггера (и наследующего ему Алена Бадью), чистое событие должно случаться, должно было уже произойти, чтобы что-либо вообще произошло. Оно должно происходить в каждом мировом событии, прибавляться к нему.[18] Что бы ни происходило (например, пошел дождь) — в этот момент также происходит и чистое событие.

Ален Бадью, современный французский философ, развивает хайдеггеровское учение о событии[19]. Событие для него превосходит порядок бытия. В порядке бытия события, действительно, нет. Событие у Бадью автореферентно, это множество, включающее в качестве подмножества само себя. То есть событие является своим собственным содержанием. По этой же матрице строятся мировые, эмпирические события: они замкнуты на себя, тавтологичны и вырваны из причинно следственных связей. Одна роковая случайность, одно странное, неожиданное происшествие или имя без определенного значения — и событие раскручивает свой маховик, наслаиваясь само на себя. Так, по мере развития Французской революции, основной заботой революционеров стало поддержание и спасение революции, внешние цели революции были забыты. Отсюда же серийность исторических революций и их характер "революции в революции", "революции против революции".

Идея самореферентности события, впрочем, восходит к истокам новоевропейской традиции мышления о событии, а именно к второй части "Спора факультетов" Канта, где последний развивает философское определение революции как события ( Begebenheit, но в предварительном "Краковском фрагменте" Ereignis)[20]. В дальнейших статьях будет содержаться подробный анализ этого текста. Сейчас укажу лишь, что Кант мыслит событие революции не как свершившийся, решительный перелом истории, в котором бы эмпирически воплотилась свободная сущность человека. Такое воплощение, в соответствии с духом и буквой кантовского критицизма, в принципе невозможно. И тем не менее, вокруг Французской революции кристаллизуется необратимое историческое событие. Как мыслится это особое событие? Не как воплощение, а как знак, указывающий на волю человечества к эмансипации и самоуправлению. Событие необратимо, поскольку является мнемотехническим знаком, signum rememorativum, который, по Канту, "уже никогда не будет забыт". Итак, раз ввязавшись в незавершенное событие, человечество принуждено возвращаться к нему снова и снова, повторяя его вопреки самому себе, но никогда не сможет жить, как будто событие революции не произошло, король не убит, а смерть его не развенчана.

Итак, событие определяется в современной философии как:

Очевидно, что при всех своей парадоксальности это все равно метафизическое, сублимированное понятие. Чтобы применить его к опыту, нужно проделать дополнительную критическую работу, а значит соотнести видимую внеположность нашего события с формой нашего познания и логикой нашего опыта.

2) Что значит, что событие — это чистый сдвиг, что оно дает нечто, не имеющее никакого источника и обособляет себя от всех вещей мира? Это значит, что событие, в логическом смысле, это отрицание. Конечно, философы события скажут нам, для того чтобы мыслить отрицание, надо, чтобы отрицание уже каким-то образом было или по крайней мере произошло, т.е. событие предшествует отрицанию. Но это некритический ответ — откуда известно, что то, что произошло — это именно отрицание? Возможно, это нечто другое… Переводя разговор в логический план, мы делаем критический шаг перехода от трансцендентного к трансцендентальному, к условиям мыслимости мира. Отрицание — это человеческий, антропоморфный способ воспроизводить и понимать событие. Других у нас нет. Отрицание вводит сложную, противоречивую логическую структуру, которой, в свою очередь, подчиняется деятельность человека, сталкивающегося с событием. Таким образом, вокруг бреши, пробиваемой в человеческом и человечном мире событием, кристаллизуется во времени и пространстве история человеческой деятельности вокруг и по поводу события.

Рассмотрим логические свойства отрицания.

1. Отрицание и утверждение асимметричны. Отрицание обязательно относится к уже имеющемуся утверждению, в то время как обратное неверно. Двойное отрицание не восстанавливает исходного утверждения, так как относится к самому акту первого отрицания. Здесь я отсылаю к Логико-Философскому трактату Л. Витгенштейна,[21] к Идеям Э. Гуссерля[22] и к "Комментарию к статье Фрейда " Verneinung"" Ж. Ипполита[23].

А. Витгенштейн точно не знает, что делать с проблемой отрицания. Он замечает, что любое высказывание, по определению, утвердительно. Отрицание добавляется к утверждению. В отличие от утверждения, отрицанию "в действительности ничего не соответствует" (4.0621). Следовательно, отрицание как таковое не описывает никакого положения дел, а значит, нарушает правило Витгенштейна, "о чем нельзя говорить, о том следует молчать". Отсюда выход: считать отрицание попросту альтернативным утверждением, а утверждение и отрицание — полностью взаимозаменимыми (5.5151, 6.231). Очевидно, что это избегание, а не решение проблемы — для "утвердительного" отрицания тезис 4.0621 попросту неверен, а значит, он относится к чему-то другому. Итак, Витгенштейн указывает на два несовпадающих порядка языка: язык как изоморфная структура обратимых операций, денотирующая мировые положения вещей и язык отрицания (а также тавтологии), не имеющий мирового денотата.

Б. Гуссерль вводит понятие "первоутверждения", Urdoxa. Утвердительный характер Urdoxa предшествует и обычному утверждению, и отрицанию (находящемуся с ним в симметричных отношениях). Но в то же время, с точки зрения Гуссерля, Urdoxa "нейтральна" и находится по ту сторону утверждения и отрицания в обычном смысле слова. Гуссерль верно отмечает, что отрицательные суждения восходят к предшествующему утверждению. В то же время, нетрудно видеть, что идея первичного, первоначального, чистого утверждения является мифической. Первоутверждение — это трансцендентальная фикция, тень, отбрасываемая в прошлое самим отрицанием.

В.Наиболее четкая формулировка асимметрии утверждения и отрицания принадлежит Жану Ипполиту, в его комментарии к статье Фрейда " ("Запирательство", "Денегация")[24]. Ипполит прослеживает сложную логику Фрейда и показывает, что в его тексте речь идет об "асимметрии" утверждения и отрицания. С одной стороны, в мифическом досимволическом мире существует потенциальная обратимость инстинктов слияния и изгнания. Но символическая функция разрушает эту мифическую обратимость и вводит "символ отрицания", означающий одновременно и отрицание, и утверждение.

Что стоит за утверждением? Эрос, или слияние. А что стоит за денегацией (запирательством) <..>? Здесь появляется принципиально асимметричный символ. Первичное утверждение — это не что иное как утверждение, но отрицание есть нечто большее чем простая воля к разрушению"[25]  

Символическая функция, и прежде всего символ отрицания (слова "нет", "не"), вводят необратимость и конечность посредством своей принципиальной неполноты и нечистоты. Речь идет о "явлении бытия в форме небытия"[26].  

При этом важно понимать (говорю уже я, а не Ипполит), что необратимость здесь относительная, и о чисто линейном характере символического времени говорить нельзя. Психоанализ как раз показал ретроактивность (Nachtraglichkeit) субъективного опыта. Направленный характер суждения не означает наличия в прошлом некоего первичного, чистого утверждения. Оно проецируется в прошлое задним числом. В логике время предстает одновременно и как обратимость, и как необратимость. Отрицание нужно мыслить как попытку обращения и возврата, а его неизбежную неудачу и незавершенность — как залог необратимости. Время есть тогда принцип неполной обратимости. Именно поэтому слово "революция", в его двусмысленности (слово, означающее полный оборот и возврат, стало означать необратимое событие), касается фундаментальной структуры человеческой истории. Введение термина "революция" в современный политический дискурс в России есть введение отрицательного символа, символизация невозможной возможности события.

Следствие 1: Чистое отрицание (самоидентичное отрицание, не смешанное с утверждением) немыслимо и невозможно.

Следствие 2: Невозможно абсолютное, полностью удавшееся отрицание. Так как такое отрицание уничтожит свой предмет и вместе с ним самое себя. Если в мире произойдет полное отрицание чего-либо, то мы просто никогда о нем не узнаем и должны будем забыть о бывшем предмете отрицания.

Следствие 4. Асимметрия утверждения и отрицания вводит в логику возможность мыслить однонаправленное (асимметричное) время, в противоположность изоморфному пространству.

2. В то же время, язык и его логика могут быть представлены как структура обратимых операций. Именно таков образ языка (в отличие от речи) в простейшей версии структурализма (система бинарных оппозиций). Нетрудно видеть, что в таком языке отрицание будет тоже позитивно, а его отрицательность относительна (как действие и противодействие в Ньютоновской физике). Два отрицания будут равны утверждению, т.е. их суммарный эффект будет сводиться к нулю. Эта обратимая структура вносит в мир отношения баланса и обмена, например право с его принципом равной компенсации (lex talionis).

Эта структура не скрывает собственной фиктивности. Она чисто пространственна и поэтому неадекватна по отношению к временному, конечному миру — и в первую очередь к самому языку, в аспекте, который Соссюр называл речью. Смерть врага не воскрешает друга. Отрицать высказанное кем-то утверждение, значит еще раз повторять его, уже с обратным знаком. Отрицая утверждение, я не отрицаю (а наоборот, повторяю) сам акт его высказывания. При этом надо отметить, что, язык не существует вне своего применения — а значит структуры обратимости (т.е. по Соссюру, собственно "язык"), применяются, идут в ход в самой речи и вообще во всех человеческих практиках, поскольку они символически структурированы.

3. Итак, внутри самого языка, внутри символической сферы, есть внутреннее несоответствие между точкой зрения обратимости и необратимости отрицания. Мы видели, как Витгенштейн переходит от первой из них ко второй, в акте иронической цензуры.

4. Несоответствие двух точек зрения на язык кристаллизуется в функции отрицания. Внутреннее противоречие налицо уже в самой обратимой символической структуре. Все ее элементы — положительны, субстанциональны. Значит, таковым является и отрицание. Следовательно, отрицание является внутренне противоречивым элементом, так как имеет одновременно характер и утверждения, и отрицания. Итак, асимметрия языка логически следует из самой его симметрии. Утверждение только утвердительно, а отрицание и утвердительно, и отрицательно. Но в одновременном плане структуры это не представляет проблемы — здесь редуцирована отрицательная сторона отрицания. Проблема возникает в плане речи, в котором отрицание, зараженное позитивностью, не отрицает утвердительности отрицаемого знака, его твердости, а значит, никогда не добивается своей цели. В то время как по логике обратимости, оно должно ее добиваться. Парадоксальным образом, именно позитивность отрицания как силы, предполагаемая логикой обратимости, заставляет искать чистого, самоидентичного отрицания. Такое отрицание несказуемо и немыслимо — но логическое место его есть место необходимой фантазии. Результат полного отрицания можно обозначить еще одним противоречивым словом "ничто", т.е. "вещь, не являющаяся вещью". Но сам акт полного отрицания — абсолютная катастрофа, стирание с лица земли. В немного облегченном виде можно говорить, если не об уничтожении, то о мгновенном, незаметном радикальном переходе от отрицаемой вещи к новой. В первом случае речь идет о стирании отрицаемого и самого акта отрицания, во втором — как минимум о стирании самого акта отрицания.

Итак, немыслимая, невозможная возможность полного отрицания становится тем не менее неотъемлемым структурным элементом символической действительности. То есть, абсолютная, "вторая" смерть — это логически необходимая фантазия человечества, навязанная ему как плата за использование языка. Она — как бы предел, к которому в бесконечности сходится последовательность неполных отрицаний, образ, который возникает всякий раз в момент смерти или радикального перелома. Отношение к ней амбивалентно — это страх в сочетании с желанием довести до логического предела и чистоты страх смерти. Здесь и гиперболический страх перед отрицанием — и, в то же время, желание, стремление довести до полного, логического конца незавершенное дело или даже всю собственную жизнь. Речь идет, по выражению Ханны Арендт, о "соблазне отчаяния"[28]. Так, когда Эдип в Колоне переживает самого себя и никак не может умереть, Силен у Софокла замечает, что самое лучшее для человека — это если бы он вообще не рождался в прошлом (phynai), а второе по предпочтительности, как можно быстрее перейти к смерти (т.е. не заметить, проскочить жизнь — А.М.).

5.Итак, налицо противоречие между абсолютным характером отрицания, который присущ человеческому языку и является, в более широком смысле, трансцендентальным — и его принципиальной неполнотой и незавершенностью. Другими словами, отрицание в одно и то же время и является утверждением, и не является им. Оно необратимо, но не завершено. Следовательно, отрицание :

а) открывает потенциально бесконечную серию повторений и попыток его радикализации.

б) индуцирует, как собственный предел, фантом полного и абсолютного отрицания, как предмет желания и страха.

3) Проведенный здесь анализ, может быть немного тяжеловесный, прояснит нам теперь понятие события и позволит затем выявить внутреннюю связь между данными нам в опыте чертами революции.

Событие кристаллизуется вокруг сдвига, который имеет символическое значение отрицания. Оно обладает категорическим, неотменимым характером и в то же время является принципиально неудавшимся. Событие — это необратимая неудача. Уже сам символический характер фиксации свидетельствует об этой неудаче: необходимость заявления, например, "с этой минуты Вы больше не рабы", указывает на то, что высказываемое не очевидно автоматически[29].

Итак, введение некоего чистого события в смысле события абсолютного совершенно излишне. Доступ субъекта к собственной отрицательности, его открытие во времени и пространстве, происходит за счет неудачи и неопределенности любого конкретного отрицания. "Чистота" события состоит в том, что его не было. В духе Хайдеггера можно сказать, что отрицание, в непереходном смысле глагола, отрицает: таков его способ бытия. Нельзя сказать, что оно — отрицание отрицания, или отрицание отрицания отрицания — оно бесконечно и неопределенно отрицательно и поэтому описывается глаголом несовершенного вида. Субъект поэтому возвращается на деле не к тому или иному предмету отрицания, а к "чему-то" неясному, что с этим предметом произошло.

4) Что же тогда такое революция? Мы видим теперь правоту тех, кто считает, что антикоммунистическая революция была минимальной. Всякая революция в каком-то смысле минимальна, поскольку не соответствует собственному понятию. Но наша недавняя революция, как почти совершенно неудавшаяся, тем яснее предъявляет собственный смысл революции как таковой. От революции осталась только "вывеска" — переименование государства и диаметральное переворачивание господствующих ценностей. Но именно в формальном акте основания нового государства и нового строя и содержится все необходимое для революции. В какие-то часы августовского путча и последовавшие затем месяцы перехода к расформированию Союза произошел какой-то сдвиг, произошел "слишком быстро", чтобы субъект смог его прожить и осмыслить. "Клик" — и все вроде бы идет по-старому — но называется по-новому. Тем самым субъект оказался в ситуации принципиального отставания/опережения по отношению к себе. Дальнейшие годы проходили в поисках либо окончательного перелома, либо окончательного вытеснения случившегося и отмены происходящего события. Симптоматичен разговор начала девяностых о "шоковой терапии": фантазия мгновенного и окончательного перехода "на другую сторону", которая быстро приобрела обратный знак и стала символом диаболической силы полного уничтожения. "Шок" 92-93 годов однако заключался в том, что полного шока не произошло: реформы затянулись, люди обнищали, но не дошли до стадии голодных бунтов, продолжал ходить общественный транспорт и гореть свет. "Переходный этап" затянулся на годы. Для девяностых годов была характерна меланхолия, тоска, чувство остановившегося времени (проявляющиеся либо в бессильных ламентациях[30], либо в яростной воле к развлечению и игре). Меланхолия — это чувство неопределенной потери, когда некий объект влечения (в нашем случае, сакрализованное государство) потерян, но не изжит. Разрыв с объектом переходит тогда внутрь самого субъекта, в нашем случае — всего общества и ведет к повторному "проигрышу" незавершенного разрыва — насилия по отношению к себе. "Застой" девяностых годов был также проявлением самоторможения общества, его возврата к точке потери и нежелания двигаться дальше. Но именно в этой точке застоя и затяжной тоски шла настоящая революция: обращение субъекта к себе и доступ его к событию, к времени как таковому — к тому, что движется, когда все стоит; к собственной силе сопротивления и выстаивания против времени.

Тот же подлинно революционный эффект связан с упомянутой мною "инверсией" ценностей. Сам по себе переворот, в буквальном смысле "революция", недостаточно радикален, так как сохраняет нетронутой переворачиваемую структуру. Это отрицание, понятое в смысле альтернативного утверждения, зависящее от отрицаемого утверждения и потому не отрицающее его по-настоящему. Отсюда известные инвективы Хайдеггера против революции и постреволюционной философской традиции, "перевертывающей" метафизику[31]. Но дело несколько тоньше, чем представлялось Хайдеггеру. В каком-то смысле, перевернутая система ценностей является символическим противоядием, фармаконом против советской идеологии. В фиктивно-обратимой структуре символического, в отличие от действительного мира, противоположности взаимно уничтожаются. Более того, поскольку символический план обратимости не знает отрицания как такового, в неутвердительном смысле, то подобное взаимоуничтожение противоположностей является единственным способом выйти на уровень события и настоящего отрицания при помощи символических средств. Революция необратимо вводит точку зрения обратимости, от воображаемого переворота восходит к действительному сдвигу. Так, коперниканская инверсия птолемеевской системы послужила толчком к окончательной децентрации космологии. Подобным же образом инверсия советской идеологии, сама по себе вещь наивная и глупая, несет в себе потенциал радикального отрицания и дискредитации идеологической тщеты.

Нетрудно видеть, что этот потенциал был реализован. Наряду с переворотом идеологии и при его участии в обществе шел другой, более фундаментальный процесс направленной радикализации отрицания. Действительно, дружно ненавидимый советский режим был свергнут, и на смену ему пришел новый, прозападный и по форме демократический. Но, к разочарованию западных наблюдателей, в стране быстро произошел откат интереса к политике, распад существующих элементов гражданского общества и резкий кризис легитимности нового режима. Этот процесс, типичный для всех революционных обществ, объясняется, как ни парадоксально, не недостатком, а перехлестом революционного порыва отрицания. Действительно, ненависть, недоверие и презрение к советскому режиму перешли с режима на само место суверенной публичной власти, которое он занимал. Развенчание претензий Коммунистической партии на позицию сублимированной суверенной власти привело к развенчанию власти как таковой. Замена власти партии на суверенитет народа и власть народных представителей не изменила этого отношения. Таким образом, реальное свержение Советского режима было продолжено в символическом непризнании феномена власти. Если мы свергли Коммунистическую партию и противостоим ей, значит, мы признаем ее существование, и значит, наше отрицание неполно. В случае полного отрицания этой власти, от нее вообще не осталось бы ни следа. Субъект может приблизиться к полному отрицанию, только делая вид, что отрицаемого не было вовсе. Фрейд называл такой символический акт "Ungeschehenmachen", фиктивным стиранием события[32]. Субъект, стремясь довести до конца отрицание государственной власти, не желает более мириться с ее реальностью как таковой, и уж тем более в ней участвовать. Можно объяснять этот процесс отсутствием традиций демократии, ссылаться на древнерусские летописи, но подлинное объяснение должно обращаться к развитию и зарождению феномена вновь, здесь и теперь, по логике свободного субъективного решения. Тем более, что печальная дискредитация власти в современной России по сути аналогична подобной же дискредитации во время Французской революции. Уже Гегель показывает, что по логике этой революции любая отдельная воля, которая занимает место власти, общей воли, является по определению преступной. Гегелевское чтение Французской революции было недавно подхвачено французским философом Клодом Лефором, который видит сущность постреволюционной демократии в принципиальном недоверии к суверенной власти[33]. В современном демократическом государстве любой правитель по определению является узурпатором. Конечно, есть разница между пассивным недоверием к такому узурпатору и активным протестом против его правления. Но структура революционного события одна, и политический строй нужно понимать исходя из логики этого события, а не из национальной специфики любого рода.

А. . В своем анализе Французской революции Гегель описывает, как навязчивая активность отрицания власти, а именно рубка голов короля и самих революционеров, приводит к банализации публичного места казни и смерти как основы государственного суверенитета. "Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты (Kohlhaupt, буквально голову капусты) или проглотить стакан воды" [34] Казнь как мизансцена революции — это пустое, неокончательное и непрожитое субъектом событие — но именно в этой своей незавершенности революция как развенчание смерти становится необратимым поворотным пунктом истории.

Повествование Гегеля о Французской революции проходит через точку колебания. От процитированного выше пассажа о развоплощенной и развенчанной смерти Гегель делает шаг назад к уже употребленной им в главе о господстве и рабстве фигуре "страха [Furcht] перед абсолютным господином — смертью". Под влиянием этого страха революционное общество возвращается к ограниченному и структурированному социальному бытию. Казалось бы, возвращается — но Гегель тут же добавляет в сослагательном наклонении: "Из этой сумятицы дух был бы отброшен назад к своему исходному пункту — к нравственному и реальному миру образованности, который благодаря страху перед господином, снова овладевшему умами, только освежился бы и помолодел". Революционное отрицание не имеет никакого содержания, оно никак не определено. Поэтому Гегель возвращается от сублимированного образа смерти-господина к смерти развоплощенной. "Все <..> определения [отрицания — А.М.] потеряны в том ущербе, который испытывает самость в абсолютной свободе; ее негация есть не имеющая значения смерть, чистый испуг [ Schrecken перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием". Итак, возвращение невозможно, и отрицание, именно благодаря своей пустоте, обретает неотменимый, неснимаемый, позитивный характер. Существенным является здесь различие между словом Furcht, страх, ужас — и словом Schrecken — которое характерно именно для этой главки "Феноменологии Духа" и вынесено в ее заголовок ("Абсолютная свобода и испуг"). Шпет переводит Schrecken как ужас, т.е. в направлении еще большей сублимации. Но Schrecken — это прежде всего испуг: внезапный, моментальный, неподотчетный страх, страх самой неожиданности, к которому субъект затем принужден возвращаться, чтобы понять, что случилось. Гегелевский "испуг" есть в этом смысле аналог чистого события или чистого отрицания — не абсолютного, не завершенного и не тождественного себе, но как бы безразличного к собственному содержанию. Революция заключается в том, что что-то сдвинулось с мертвой точки, что-то произошло. У ситуации "переворачивания" есть еще один, дополнительный аспект. На деле происходит не только и не столько замена ценностей на противоположные им, но наложение противоположных друг другу ценностей и образование характерных "монстров". Самыми наглядными из этих монстров стали политические партии в их структурном соотношении. Наши коммунисты — это по своему структурному смыслу крайне правая партия, сохраняющая традиционно "левое" содержание, а либералы, борющиеся за гражданские свободы, т.е., в структурном смысле, умеренные левые, называют себя "правыми". Мы уже теоретически подготовлены к такому развитию дел. Отрицание — это парадоксальный элемент символических практик, вынужденно сочетающий черты утверждения и отрицания. Весьма симптоматично, что в последнее время ситуация в символическом поле политики несколько "нормализуется". Либералы, называющие себя правыми по принципу содержания, эволюционируют в сторону "правизны" уже в структурно-политическом смысле: выступают за порядок, поддерживают откровенно авторитарное правительство и т. д. Коммунисты тоже постепенно осознают свою принципиальную "правизну". Постреволюционное общество смыкает ряды. Отрицание испаряется из политики, как дождевая вода, чтобы витать над ней грозовою тучей. Задача этой статьи в том, чтобы собирать эту воду в ведра и бочки. Мы пытаемся показать, что точка зрения отрицания, другими словами, левая политическая ориентация — не "просто" формальная, "несубстанциальная" категория. Именно ее "формальность" и делает ее фундаментальной. Держаться отрицания — значит держаться невозможной, парадоксальной, монструозной точки зрения, идентифицироваться с неопределенным и неопределимым элементом общественного порядка, с симптомом его внутренней невозможности[35]. Занимать эту позицию боязно и трудно, даже невозможно. "Чистой" левизны не бывает, как не бывает чистого отрицания. И тем не менее, только эта противоречивая, невозможная позиция дает доступ к фундаментальной политике. Такая политика исходит из внутреннего конфликта, нестыковки[36], лежащих в основе каждого общества и позволяющих ему существовать и развиваться. В смешанной позиции между правым и левым нужно усматривать асимметричный сдвиг влево. Последняя российская революция по своему настоящему смыслу — это правая идея в левой политической форме (обратное сочетание является ее предательством). В той же парадоксальной точке находится радикальное искусство, в ведении которого находятся невозможные монстры. Как указывает их название, монстры демонстрируются, выставляются, представляют собой зрелище. Но это зрелище невозможное, одновременно пугающее и смешное — здесь, субъект, подпадая, кажется, в очередной раз под власть зрелища, на деле освобождается от этой власти. Можно сопоставить такое радикальное искусство с гегелевским описанием гильотины как зрелища, переходящего от возвышенного к банальному и поэтому навсегда развенчивающего фигуру господина.

Господствующие в обществе и в социальной науке представления отвергают событийность и революционность происходящих перемен. Некоторые (критически настроенные) наблюдатели считают, что имела место, в лучшем случае, плавная эволюция позднесоветского общества в общество посткоммунистическое, а в худшем — изменение фасада этого общества при сохранении прежнего содержания. Другие (оптимисты) видят в падении коммунизма возврат, пусть незавершенный, к "нормальному" историческому развитию. Для первых абсолютной является статичная "объективная" картина, для других, картина, наоборот, нормативная. И те и другие являются, каждый в своем роде, "позитивистами". Они видят в мире только установленное, положительное — и остаются слепы к призрачной, необъективируемой материи отрицания. Тем самым они закрывают себе путь как к пониманию исторической реальности, так и к занятию ответственной политической позиции.

Только точка зрения, принимающая в расчет внутренний раскол общества и неразрешимое противоречие, лежащее в основе его свободы (между свободой как уходом и свободой как преодолением), позволяет субъекту сориентироваться в отношении события и увидеть необходимость принятия в этой ситуации собственного решения. Имя и понятие революции как необратимого вскрытия внутреннего противоречия общества призвано утвердить подобную точку зрения. Конечно, одного философского выступления для этого недостаточно. Никакое идеологическое закрепление слова "революция" в обществе делу не поможет (хотя это и будет шаг в нужном направлении). Искусство, с одной стороны, и конкретные политические действия, с другой, способны разыгрывать событие и возвращать субъекта к проскоченной им точке сдвига.

2. Заметив все-таки, что в России что-то происходит и происходит не так, как хотелось бы, общественное мнение обратилось к объяснению настоящего хода дел. К сожалению, большинство подобных объяснений отсылают к исключительности России — ее особым традициям, культуре, религии и т.п. При этом остается, как правило, совершенно непонятен механизм, при помощи которого традиции якобы передаются из поколения в поколение. Эти объяснения остаются совершенно внешними изучаемому предмету, т.к. не принимают во внимание ни конкретные исторические условия происходящего события, ни точку зрения его субъектов, ведущих работу по означиванию и трансформации этих условий. В силу этих ограничений, дискурс "исключительности России" остается абстрактным, теоретическим и авторитарным. "Исключительность" России означает исключение политического субъекта из принятия решений.

Настоящий текст ставит своей задачей внутреннее, герменевтическое понимание события, исходящее из точки зрения деятельности его субъекта[37]. Такой подход неизбежно историчен: он объясняет произошедшее исходя из свободных решений субъекта, следующих при том некоторой логике и исходящих из конкретной ситуации. Наследие, с которым сталкивается этот субъект, не несет в себе никакого единства, а находится в перманентном кризисе. "Исключительности" России нужно противопоставить исключительность события, такого, что в нем выносится за скобки всякое культурное своеобразие, и ставится вопрос, да или нет. Идентификации субъекта с нацией или с названием его страны нужно противопоставить идентификацию с событием.

3.Обе приведенные выше ошибочные позиции, точка зрения иллюзорности перемен и точка зрения российской исключительности, часто объединяются в тезисе о России как о вечной и безуспешной подражательнице Запада. Недавняя попытка "построения" капитализма — не более чем новый виток этого вечного подражания. Наблюдение это фактически верное. Конечно, все девяностые годы прошли под знаком внешнего подражания Западу и ревнивого со-ревнования с ним. Ошибка состоит в сугубо отрицательной трактовке феномена подражания (как неглубокого, декоративного изменения) и в приписывании его российской исключительности.

Никакой исключительности в российской подражательности нет и не было. Подражание есть вообще основной механизм исторического развития. Каждое новое поколение оказывается в ситуации конкуренции с предшествующим, и потому негативно отождествляется с отцами, но находит модель для позитивного отождествления у отдаленного Другого — у далеких предков или в далеких краях. Ту роль, которую для России играет Запад, для Германии, например, играла воображаемая Древняя Греция, а для французских революционеров — Римская республика.

.Подражание никогда не остается только внешним, декоративным, а проникает постепенно в самую глубину общества и субъекта. Разрыв между субъектом и моделью подражания становится внутренним разрывом с неопределенной границей. Отношения подражания переходят внутрь субъекта (так, Россия, подражая Западу, сама разделилась на "западнический" Запад и отсталый Восток), а сама модель осознается им как двойник и конкурент. В результате субъект мечется в миметическом кризисе, между саморазрушением во имя Другого и уничтожением Другого в борьбе за его место. Игра в Другого ведется не на жизнь, а на смерть. То ли это уже не игра, то ли наоборот, игра всерьез, настоящая игра. Игра, начинающаяся, как игра в игру, с оглядкой и без самоотдачи, переходит в самозабвенную игру без пределов и правил, в игру, идущую дальше, чем любой "реализм".

Миметический кризис — это неопределенный внутренний разрыв. Его определение идентично определению революции. Обе российские революции были подражаниями Западу. В случае Октябрьской революции речь шла о подражании революции же — в частности, Великой Французской революции. Которая, в свою очередь, разыгрывала подражание римлянам. Парадоксально, но именно подражая революции, через это подражание и вопреки ему, русские революционеры оказались в водовороте "настоящей" революции. Политическое действие начинается с действия театрального, с эстетического жеста, с жеста, который еще не завоевал себе политической легитимности. Событие необходимо разыгрывать вновь и вновь. Понимание этого необходимо для настоящей, радикальной демократии, где правом голоса обладает еще не сформированный, еще не признанный, еще не состоявшийся субъект. На его ребяческих утопиях, на его истериках, как на дрожжах, всходит революция.

Приобщение к Западу начнется только с подражания Западу, поскольку только через подражание Западу мы подключаемся к перманентному кризису, лежащему в основании современного Запада. Подражание как участие в кризисе следует противопоставлять подражанию готовым, окаменевшим формам западной государственности. В заключение я хочу привести цитату из О.Мандельштама, глубочайшего, наверное, аналитика русской революции. Мандельштам говорит о подражательности Французской революции, но явно имеет в виду революцию Октябрьскую, и российскую задачу подражания Западу как таковую.

"По мере приближения Великой Французской революции псевдоантичная театрализация жизни и политики делала все большие успехи, и к моменту самой революции практическим деятелям пришлось уже двигаться и бороться в густой толпе персонификаций и аллегорий, в узком пространстве настоящих театральных кулис, на подмостках инсценированной античной драмы. Когда в этот жалкий картонный театр сошли настоящие фурии беснования, в напыщенную трескотню гражданских праздников и муниципальных хоров сначала трудно было поверить, и только поэзия Шенье, поэзия подлинного античного беснования наглядно показала, что существует союз ума и фурий, что древний ямбический дух, распалявший некогда Архилоха к первым ямбам, еще жив в мятежной европейской душе.

Дух античного беснования с пиршественным великолепием проявился во Французской революции. Разве не он бросил Жиронду на Гору и Гору на Жиронду? Разве не он вспыхнул в язычках фригийского колпачка и в неслыханной жажде взаимного истребления, раздиравшей недра Конвента? Свобода, Равенство, Братство — в этой триаде не оставлено места для фурий подлинной беснующейся античности. Ее не пригласили на пир, она пришла сама, ее не звали, она явилась непрошеной, с ней говорили на языке разума, но понемногу она превратила в своих последователей самых яростных своих противников" [38].

[1]Как это было уже замечено некоторыми исследователями (см.: Мау В., Стародубровская И. Великие революции. От Кромвеля до Путина. М., Вагриус, 2001).

[2] Bataille G. La souveraineté в: Oeuvre completes de G. Bataille (P.: Gallimard), т.8,с .321.

[3] Это наблюдение было сделано уже А. де Токвилем в книге "Старый режим и революция".

[4] Ср., например, Furet F. Ancien Régime // Dictionnaire critique de la révolution française. Idées. с 25-42.

[5] Ср. например Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel (P. : Gallimard, 1947), p.141.

[6] Michelet J. Histoire de la Revolution francaise (P., Rober Laffont, 1979), IX, 1, vol.2, p. 127.

[7] Можно упомянуть евангельский термин «метанойя» (покаяние, поворот духа), многочисленные инверсии («Последние будут первыми, а первые последними» (Матф., XX, 16) и т.д.).

[8] В пример можно привести Б. Кагарлицкого с его книгой «Реставрация в России» (М.: Эдиториал УРСС, 2000).

[9] Гайдар Е. Государство и эволюция (М.: Евразия, 1995).

[10] Такая логика прослеживается, в частности, в статье Ю. Левады ( 1989-1998: десятилетие вынужденных поворотов, в: Мониторинг общественного мнения, N1, М., 1999, с. 7–12.) и в книге Й.Элстера, К.Оффе и У. Пройсса «Институциональное строительство в посткоммунистических обществах: починка корабля в море». Elster J., Offe C., Preuss J. Institutional design in post-communist societies : rebuilding the ship at sea (Cambridge ; New York : Cambridge University Press, 1998).

[11] Habermas J. Die Nachholende Revolution (Fr.am M.: Suhrkamp, 1990).

[12] Dahrendorf R. Reflections on the revolutions in Europe (L.: Chatto & Windus, 1990).

[13] Ackerman B. The future of a liberal revolution (Yale University Press, 1992).

[14] См. например Furet F. Penser la Revolution francaise (P.: Gallimard, 1978).

[15] Anmerkungen zum Oedipus, в: Holderlin F. Werke. Briefe. Dokumente (Munchen: Winkler, 1990), ed. W. Bei?ner, сс. 618-624, цит. с. 624.

[16] Наука Логики, II, Учение о понятии, «О понятии вообще» (Hegel G.-W.-F. Die Wissenschaft der Logik (Fr. am M.: Suhrkamp, 1986), т.2, с. 260. О «чистом», пустом событии см. важную статью Ж.-Л. Нанси «La surprise de l’evenemen» в: Etre singulier pluriel (P.: Galilee, 1996). Мы далее увидим, что фигура «чистого события» параллельно фигуре чистого отрицания в разделе Феноменологии Духа, посвященном Французской революции.

[17] См. Beitrage zur philosophie (Vom Ereignis) (Fr. am M., Suhrkamp, 1989) и « Время и бытие», в: М. Хайдеггер, Время и бытие, пер. В. Бибихина (М.: Республика, 1993), сс. 391-406. Чуть раньше Хайдеггера понятие события было тематизировано в т.н. аналитической философии, у A. Уайтхеда.

[18] Так же как в теории множеств в каждое множество входит также и нулевое, пустое множество.

[19] Badiou A. L’Etre et l’evenement (P.: Seuil, 1988).

[20] Kant I. The conflict of the faculties (двуязычное немецко-английское издание) (NY: Abaris books, 1979).

[21] Витгенштейн Л. Логико-Философский Трактат // Витгенштейн Л. Философские работы [часть 1], пер. М. Козловой и Ю. Асеева [М.: Гнозис, 1994], с. 1–73.

[22] См. у Гуссерля понятие т.н. первоутверждения, Urdoxa: Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии (М.: Дом Интеллектуальной книги, 1999), т.I, § 104–106. О первичном утверждении (Bejahung) см. также у Ж. Лакана, в «Ответе на комментарий Жана Ипполита на статью Фрейда «Verneinung». (Lacan J. Ecrits (P.:Seuil, 1966), p.381–401).

[23] Напечатано в: Lacan J. Ecrits, сс. 879–889.

[24] Freud S. Gesammelte Werke (S.Fischer Verlag, Fr.am M.), т. 14, сс. 11–15.

[25] Hyppolite, с. 883.

[26] Hyppolite, с. 886.

[27] Lacan J. L’ethique de la psychanalyse (P.: Seuil, 1986), с.79.

[28] Это выражение — из раннего автобиографического текста Арендт «Тени», “Die Schatten.” См. Young-Bruehl E. For love of the world (New Haven & London: Yale University Press, 1982), p.53. Оно является во многом ключом к философии зрелой Арендт, которая с упоением рассказывает о непоправимых катастрофах — но не перестает бороться с «соблазном» меланхолии.

[29] В немецком языке здесь возможна игра слов: слово «обещание», Versprechen, означает также неудачное высказывание, речь, не достигающую своей цели. Т.е. «перформатив» обещания не так уже самоочевиден, гораздо больше доверия тому, кто действует молча, без всяких обещаний.

[30] Мы помним истерию самоуничижения начала 90-х: катастрофизм средств массовой информации, жалобы как основной речевой жанр и т.д. О «ламентациях» эпохи перестройки см. Ries N. Russian talk: culture and conversation during Perestroika (Ithaca and London: Cornell University Press, 1997).

[31] Например, в Nietzsche, т.1.

[32] В статье «Торможение, симптом, тревога» (англ. пер. Inhibitions, symptoms and anxiety (1926): Freud S. Standard edition. т. 14., цит. с.119–120).

[33] Lefort C. Essais sur le politique: XIXe-Xxe siecles (P.: Seuil, 1986); Лефор К. Политические очерки (XIX-XX века) [М.: РОССПЭН, 2000]. Данный русский перевод классической книги Лефора совершенно непрофессионален и цитируется здесь в качестве информации, никак не рекомендации.

[34] Здесь и далее цитируется Феноменология Духа в пер. Г. Шпета (М.,Издательство социально-экономической литературы, 1959), сс. 314-321. Перевод изменен только в одном, специально оговоренном случае.

[35] О точке внутренней невозможности общества, его «невозможном условии возможности» и о ее роли в левой политике см. ставший уже классическим манифест «радикальной демократии»: Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and socialist strategy (L.: Verso, 1985).

[36] Эту нестыковку можно обозначить по разному, например, как внутреннее противоречие между определением общества как совместного бытия — и как защиты от других; между автономией как уходом в частную жизнь и автономией как совместным самоуправлением и т.д.

[37] В качестве авторитетов, обосновывающих такой подход, нужно упомянуть, разумеется, Гегеля и, кроме того, как ни странно, Мишеля Фуко. При всем решительном настрое Фуко против герменевтики, он был решительным сторонником имманентного анализа, опирающегося только на синхронность того или иного настоящего времени. Фуко всячески настаивал на разрывности истории. Эпоха меняется где-то раз в пятьдесят лет, и причинные объяснения двадцатого века событиями восемнадцатого не имеют никакого смысла.

[38] Мандельштам О. Девятнадцатый век // Мандельштам О. Стихотворения, проза / сост. Ю.Фрейдин (М.: Рипол Классик, 2001), с. 541–548.