Валлерстайн02

Глобальная культура – спасение, угроза или миф?

Как всем известно, "культура" является одним из наиболее двусмысленных, наиболее спорных слов/понятий в лексиконе общественной науки. Нет ни малейшего согласия по поводу того, что это слово означает или подразумевает. Если же перед "культурой" поставить прилагательное "глобальная", то путаница значительно усилится. "Общество", конечно, является таким же неопределенным словом/понятием, но, по крайней мере, не столь болезненным. Слово же "культура" порождает сильные эмоции. Люди — обычные люди, люди экстраординарные, а также политики, — часто спорят о культуре с ожесточением. Некоторые тянутся к пресловутому пистолету, другие стремятся на баррикады. Вспомните хотя бы о мистификации Сокала (1). Я не стану заниматься конструкцией, деконструкцией или реконструкцией этого понятия. Мне следовало бы сказать, что я не стану делать этого снова, так как за последние двадцать лет я написал не одну статью на данную тему, может быть, даже слишком много статей (2).

Не может быть такого явления, как глобальная культура, — по крайней мере, так могли бы сказать мы, изощренные аналитики мирового культурного пейзажа. Однако вокруг очень много людей, которые считают, что этот домовой существует. Для некоторых он полубог, для других – воплощение дьявола. Но и для тех, и для других — это реальность.

Начнем с тех, кто принимает это понятие. Все религии, претендующие на проповедь абсолютной истины, устанавливают коды морального поведения, которые, по сути, и будут являться глобальной культурой, в том простом смысле, что согласно этим религиям, поведение, следующее такого рода законам, не просто желательно, но и возможно для всех человеческих существ. Религии, таким образом, провозглашают нормы, которым надлежит следовать в любом месте и в любое время. Конечно, этим религии утверждают существование глобальной культуры. Конечно, данные нормы нарушаются, в действительности скорее часто, чем редко. Но факт нарушения норм сам по себе никогда не бросал сомнение на существование культуры. Напротив, — то, что люди замечают нарушение культурных норм, обычно приводилось в качестве эмпирического подтверждения осязаемости культуры.

Существуют также извечные религиозные понятия, перешедшие в разряд светских, многие из которых мы связываем с Просвещением: свобода, индивидуальность, равенство, права человека, солидарность. Они также утверждаются в качестве норм, не знающих границ. О них также говорится, что они не просто желаемы, но и возможны во всем мире.

Более того, многие с изрядной настойчивостью готовы навязывать эти нормы – религиозные и светские – людям, которые не подозревают об их существовании, отрицают их обоснованность, либо же вообще просто отказываются следовать предписываемым правилам поведения. Когда нормы навязываются религиозными властями, мы называем это явление инквизицией, — в отношении членов религиозного социума, — или же прозелитизмом с целью обращения тех, кто пока в этот социум не входит. Когда-то религиозные учреждения провозглашали прозелитизм важнейшей задачей. В наши дни они несколько более сдержанны, что явилось результатом давления со стороны поборников светских норм с противоположным знаком – например, сторонников религиозной терпимости.

В наши дни глашатаи секулярных норм ни в коей мере не отличаются большей умеренностью. В самом деле, за последние двадцать лет они, как говорят французы, бегут быстрее ветра. Свои претензии они обычно возводят к якобы универсальной идее прав человека (3). У нас сейчас есть мировые суды, которые видят свою задачу в преследовании лиц, вопиюще нарушающих нормы, считающихся обязательными даже для глав суверенных государств. Имеются у нас и организации, готовые попирать одну всеобщую норму — суверенитет государства — во имя другой, тоже якобы всеобщей нормы, вытекающей из естественного права, которое, по их утверждениям, дает им (и всем нам) "право на интервенцию". Нам, конечно же, следует считать, что интервенты являются защитниками мировой культуры и сами твердо следуют ее заповедям.

Издавна многочисленные религии заявляли о том, что проповедуют единую (и единственную) универсальную истину и это подразумевало наличие соперничающих претензий на то, что считать содержанием мировой культуры. Эти противоречащие друг другу претензии не только было невозможно примирить аргументами разума, — ко всему прочему они еще имели и крайне вредные социальные последствия, вызывая всплески чудовищного насилия. Секулярные группы, не вовлеченные в религиозные споры, пытались примирить эти конфликты, настаивая на универсальной норме предположительно более высокого порядка – терпимости. Сегодня мы наблюдаем сопоставимый конфликт конкурирующих светских норм, наиболее яркий пример этого конфликта – столкновение между верховенством государственного суверенитета и верховенством прав человека. Это соперничество также имеет неприятные социальные последствия. Существует ли сейчас некая общественная сила, не вовлеченная в конфликт, которая могла бы примирить враждующие стороны? Каким образом это можно было бы сделать? И возможно ли вообще?

Прекрасный пример — запутанная ситуация на Балканах в последнее десятилетие. Там произошло много жутких событий. Некоторые их них назвали этническими чистками и заклеймили как геноцид, военные преступления, или преступления против человечности. Был создан специальный международный трибунал для расследования этих преступлений. Сегодня уже предъявлены обвинения ряду политических деятелей и военных, и некоторые из них взяты трибуналом под стражу еще до проведения судебного разбирательства. Кроме того, сейчас вносится предложение о создании постоянного суда для такого рода дел, который будет назван Международным уголовным судом. Соединенные Штаты, поддержавшие создание специальных трибуналов для борьбы с нарушениями прав человека на Балканах и в Африке, заявили, что они решительно против создания постоянного суда, ибо такой суд может принять к рассмотрению дела против граждан США, и, в частности, американских военнослужащих, за якобы имевшие место нарушения ими глобальных норм. США утверждают, что обвинения в отношении американских граждан могут содержать политическую подоплеку, не связанную с законом, и, в то же время, высмеивают предположение, что подобная подоплека может иметь место в отношении граждан Боснии или Югославии, Руанды или Сьерра-Леоне.

До сих пор политические решения вопросов опирались в мире на политическую/военную силу. В сегодняшнем мире под суд могут попасть граждане слабых государств. А граждан сильных государств судить нельзя. Такое положение, конечно, устанавливает процедурную ясность, но вряд ли оно свидетельствует в пользу утверждения глобальных норм (4).

Посмотрим на ситуацию с другой стороны. Мы все знаем, какой разной жизнью живут люди в разных частях мира и в какой мере им ежедневно приходится реагировать преимущественно на требования своих местных "культур". Глобальные культуры, о которых я говорил, вероятно, неизвестны значительному большинству населения планеты, и вряд ли они имеют хоть какую-нибудь значимость даже для высокообразованного меньшинства, осведомленного с их постулатами. То же самое наблюдается и в средоточии защитников универсальных норм, в организациях, созданных для их поддержки и пропаганды.

Вспомним, например, очень интересную историю католического архиепископа Эммануэля Милинго, ранее занимавшего престол в Лусаке в Замбии. В мае 2001 года он женился, а церемонию венчания провел почтенный Сан Мин Мун, утверждающий, что он мессия, призванный спасти людей, так как Иисусу это не удалось. Понятно, что этим своим поступком архиепископ Милинго нарушил универсальные нормы, провозглашаемые Церковью. Под угрозой отлучения, прозвучавшей из Ватикана, через три месяца Милинго от своего брака отрекся. У него и раньше были сложности, поскольку он благословил чудодейственные исцеления и экзорцисизм, так что ему пришлось оставить престол, но за прошлые проступки он не был отлучен от Церкви и даже не лишен сана. Последним же своим поступком он пошел еще дальше в отрицании глобальных норм, утверждаемых Церковью. Без сомнения, его действия отвечали другим культурным нормам, в большей мере локальным, нежели церковные. В этом нет ничего необычного, — необычно только то, что человек, занимающий столь высокое положение в церковной иерархии, совершает подобные поступки публично.

В последние годы само понятие глобальной культуры, также как его возможность и желательность, активно отрицается. Это отрицание коренится во многих направлениях познания – деконструкции, постмодернизме, постколониализме, постструктурализме, культурных исследованиях, — хотя, конечно, в каждом из этих течений существуют самые разные подходы. Смысл всей аргументации заключается в том, что утверждение универсальных истин есть, по сути, "мета-нарратив", или "основополагающий нарратив" (т. е. глобальный нарратив), который на практике представляет собой ничто иное, как идеологию господствующих в мировой системе групп, а поэтому не имеет эпистемологической ценности. Мне весьма близко утверждение, что различные провозглашаемые универсальные истины есть не более чем частные идеологии. Но такое утверждение еще не отвечает на вопрос, существуют ли в принципе универсальные моральные нормы. Как указывают многие, лишь небольшое число критиков готово в самом деле исключить все универсальные нормы, ибо такой шаг подорвал бы их интеллектуальные и/или политические позиции.

Все это заставляет предположить, что критика глобальных норм, "мета-нарративов" является всего лишь тактическим ходом, нацеленным на разрушение "европоцентризма", — без сомнения, достойную цель, — для того, чтобы открыть дорогу реконструированному универсализму в качестве оппозиции своей безусловной противоположности. Некоторые говорят о конструировании "контр-нарративов" (5). Некоторые хотели ли бы признать, что "универсализм всегда исторически случаен" (6), не отрицая, что стремление создать приемлемую глобальную культуру извечно сопутствовало истории человечества. Более того, "без требования универсальности, независимо от того, как ее характеризуют — как универсальное соответствие, универсальную приложимость или универсальную истинность, – ни одна академическая дисциплина не сможет обосновать своего права на существование" (7).

Теперь я перехожу к вопросу – является ли концепция мировой культуры спасением, угрозой, или мифом? Следует сознавать, что это одновременно интеллектуальный, моральный и политический вопрос. Невозможно разделить эти три уровня размышления.

В аспекте интеллектуальном у нас возникают классический вопрос — вопрос об антиномиях универсализма и партикуляризма, номотетической и идеографической эпистемологий, а также глобального и локального.

В терминах таких бинарных оппозиций шли дискуссии в сфере общественных наук все последние 150 — 200 лет. И я не первый, кто утверждает, что эти дискуссии надуманны и в их классической форме абсолютно неразрешимы. Я хотел бы сформулировать это утверждение еще определеннее. Все универсализмы партикулярны. Но нет частностей, которые можно было бы выразить или проанализировать вне универсалистских категорий. Не существует постоянных социальных реальностей во всем пространстве и времени, но нам также неизвестны иные специфические социальные реальности, кроме тех, которые являются составными частями мета-нарративов. Глобальная культура так же реальна и призрачна, как и любая так называемая местная культура.

Моя собственная точка зрения состоит в том, что говорить о социальной реальности имеет смысл, только если мы будем рассматривать мир образованным общественно-историческими системами. Это — общества, которые по существу ориентированы на самих себя и самодостаточны, они функционируют по своим законам, и, самое главное, они живы. Они возникают и развиваются по собственным правилам, со временем процессы в этих обществах утрачивают равновесие, и это приводит к бифуркациям, хаотическим колебаниям и, в конечном итоге, преобразованию в новый порядок, что означает конец прежней общественно-исторической системы. Таким образом, общественно-исторические системы в одно и то же время системны (они действуют согласно правилам) и историчны (они живы и развиваются). В этом смысле, наша эпистемология должна быть номотетической и идеографической одновременно, или, скорее, она не должна быть не той и не другой.

На протяжении уже очень длительного времени большинство таких общественно-исторических систем являлись мировыми системами – слово "мировые" просто означает социальную систему с осевым разделением труда, способную вместить в себя множество различных "локальных" культур. Я утверждаю, что современная мировая система возникла на одной из частей планеты в долгом шестнадцатом веке, расширилась до такой степени, что смогла включить в свою орбиту всю территорию земного шара, и сегодня достигла структурного кризиса, в ходе которого она преобразуется в нечто иное по сравнению с системой капиталистической мир-экономики, каковой она была ранее. Я не стану здесь повторять аргументы в пользу своего основного тезиса (8).

Если даже физики признают, что фундаментальные законы физики, возможно, изменяются с течением времени, по крайней мере, в "некоторой" степени, (9) то как обществоведы могут воображать, что для социальной жизни человека верно что-то иное? Что же касается другой крайности, — я имею в виду тех, кто утверждает, что все специфично, — то следует помнить, что даже самое туманное описание, какое мы можем представить, всегда использует концептуальную, а, следовательно, генерализирующую терминологию. Применительно к нашим интеллектуальным задачам такой подход означает, что следует прекратить спорить о приоритетах в этих антиномиях. Если социальная жизнь одновременно системна и исторична, глобальна и локальна, тогда наука об обществе должна напоминать нам тот рисунок Мориса Эшера, на котором не имеет значения, идем ли мы по ступенькам лестницы вверх или вниз, поскольку в любом случае мы, находясь на одной и той же лестнице, двигаемся в одном и том же направлении. Важно отдавать себе в этом отчет и стремиться правильно и подробно описать всю лестницу целиком. Лестница – перед нами, но, разумеется, не навсегда.

Достойно удивления, что утверждение, кажущееся мне очевидным эпистемологическим трюизмом, не только не находит широкого признания, но и напротив, активно оспаривается. Как и во всех других случаях сопротивления ясности и того, что можно считать сопротивлением, единственным объяснением этому факту может быть анализ с учетом последствий, каковой представляется более правдоподобным, чем все альтернативные объяснения.

Одно из объяснений было предложено в ходе недавних попыток оспорить универсалистские концепции. В них предпочитают видеть положения, защищающие в реальном мире интересы тех, кто обладает силой и могуществом. И это вполне верно. Но это верно и для всех разновидностей локализма и партикуляризма. В самом деле, любая из этих точек зрения позволяет группам, контролирующим структуры познания, ограничивать рамки исследований, устанавливать, какие открытия правдоподобны, и, следовательно, приемлемы, и какие политические выводы могут быть сделаны из этого знания. Сформулированные таким образом положения — очень мощные орудия в сфере политики, именно потому, что они преподносятся как исключительно интеллектуальные аргументы, а не как моральные и, тем более, политические доводы.

Классические эпистемологические споры блокируют наши интеллектуальные возможности, не позволяя, в частности, разглядеть взаимосвязь интеллектуальных, моральных и политических аспектов структур познания. Такие споры бесконечно усложняют, если не вообще исключают достижение субстанциальной рациональности, и заставляют нас полагаться на более шаткую опору рациональности формальной (10). Признание того, что (общественная) наука не может быть редукционистской или эссенциалистской, но должна искать правдоподобные объяснения сложной реальности, есть начало социальной науки, обращающейся одновременно к невероятно сложным интеллектуальным, моральным и политическим вопросам. Другими словами, как нам уже давно говорят философы всего мира, мы должны искать Истину, Добро и Красоту (три воплощения друг друга), при этом в полной мере сознавая, что мы всегда будем странствовать возле их неясных и нечетких рубежей.

--------------------------------------------------------------------------------

Примечания:

1. Lingua Franca, eds. The Sokal Hoax: The Sham That Shook the Academy, Lincoln, NE: Univ. of Nebraska Press, 2000; Yves Jeanneret, L'affaire Sokal ou la querelle des impostures, Paris: Presses Univ. de France, 1998.

2. "Civilizations and Modes of Production: Conflicts and Convergences," in R.B.J. Walker, ed., Culture, Ideology, and World Order, Vol. 5 of Studies in a Just World Order. Boulder, CO: Westview, 1984, 60-69; "What Can One Mean by Southern Culture?" in N.M. Bartley (ed.) // The Evolution of Southern Culture. Athens: Univ. of Georgia Press, 1988, p. 1-13; Culture As the Ideological Battleground of the Modern World-System // “Hitotsubashi Journal of Social Studies”, XXI, 1, Aug. 1989, 5-22, и “Theory, Culture, & Society, VII, 2-3, June 1990, 15-30; "Culture Is the World-System: A Reply to Boyne," Theory, Culture & Society, VII, 2-3, June 1990, 63-65; "The Geoculture of Development, or the Transformation of Our Geoculture? // “Asian Perspective", XVII, 2, Fall/Winter 1993, 211-225 (русский перевод данной статьи см.: Геокультура развития или трансформация нашей геокультуры); "The National and the Universal: Can There Be Such a Thing As World Culture?" in A.D. King, ed., Culture, Globalization and the World-System. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1997, 91-105; "Cultures in Conflict? Who are We? Who are the Others?" Y.K. Pao Distinguished Chair Lecture, Center for Cultural Studies, Hong Kong University of Science and Technology, Sept. 20, 2000 [forthcoming].

3. В 1948 году ООН провозгласила Всеобщую декларацию прав человека.

4. См. язвительные комментарии Алекса де Валя (Alex de Waal): "Так что глобальный принцип распространяется достаточно далеко, чтобы заняться военными преступниками, враждебными США". (The Moral Solipsism of Global Ethics Inc. // “London Review of Books”, XXIII, 16, Aug. 23, 2001, p. 15).

5. Орен Йифтахель (Oren Yiftachel) считает, что Элла Шохат (Ella Shohat) этим и занимается: ("Редакционная статья: Неравенства: государство или судьба?", ("Editorial: Inequalities. State or Fate?") // “Hagar”, II, 1, 2001, p. 2). Сама Шохат озабочена утверждением "самосознания Мизрахи" в противоположность сионистской идее строительства "еврейской нации". Она пишет: “Для интеллектуального пространства в духе Меркац Рухани необходимы плюрализация и де-эссенциализация всех идентичностей". И далее, она настаивает: "Не следует путать культурный релятивизм с рациональностью, к которой я призываю. Хотя концепция рациональности восходит к структурализму и постструктурализму, я применяла этот термин в транслингвистическом, диалогическом и историческом смыслах. Проект реляционного мультикультурного анализа исторически и географически следует понимать как совокупность конкурирующих практик” (Rupture and Return: The Shaping of a Mizrahi Epistemology // “Hagar”, II, 1, 2001, 89-91.)

6. Open the Social Sciences: Report of the Gulbenkian Commission on the Reconstruction of the Social Sciences, Stanford: Stanford Univ. Press, 1996, 88. See the discussion, pp. 85-93.

7. Open the Social Sciences: Report of the Gulbenkian Commission on the Reconstruction of the Social Sciences, Stanford: Stanford Univ. Press, 1996, 48.

8. Направляю читателя к: The Modern World-System, I: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, New York: Academic Press, l974; Utopistics: Or, Historical Choices of the Twenty-first Century, New York: New Press, 1998; and "Globalization or the Age of Transition?: A Long-Term View of the Trajectory of the World-System," International Sociology, XV, 2, June, 2000, 249-265.

9. См. доклад группы астрофизиков, о котором сообщалось в The New York Times, Aug. 15, 2001, где говорится, что, по крайней мере, одна из предполагаемых "постоянных природы", — константа тонких структур, — на самом деле оказывается не постоянной.

10. См. мою работу: Social Science and Contemporary Society: The Vanishing Guarantees of Rationality," International Sociology, XI. 1, Mar. 1996, 7-26, reprinted in The End of the World As We Know It: Social Science for the Twenty-first Century, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1999, 137-156.

Перевод с английского Константина Бородинского. Публикуется на сайте с разрешения автора.

Доклад прочитан на конференции "Новые культурные образования в век транснациональной глобализации", Academia Sinica, Тайвань, 6–7 октября 2001 года.

Перейти на страницу Fernand Braudel Center Homepage

ВАШ ОТКЛИК!